El libro tibetano de los muertos

El Libro Tibetano de los Muertos contiene una de las más detalladas y convincentes descripciones de la literatura mundial del estado después de la muerte.
El compendio de textos conocido como El Libro Tibetano de los Muertos comprende una orientación y prácticas exquisitamente escritas relacionadas con la transformación de nuestra experiencia en la vida cotidiana, en cómo dirigir los procesos del morir y del estado después de la muerte y en cómo ayudar a aquellos que están muriendo.
Estas enseñanzas incluyen: métodos para investigar y cultivar nuestra experiencia de la naturaleza última de la mente en nuestra práctica cotidiana, una orientación de cómo reconocer los signos de una muerte inminente y una detallada descripción de los procesos físicos y mentales del morir, rituales para evitar muertes prematuras, la guía «La gran liberación al escuchar» actualmente famosa y leída a los moribundos y a los muertos, oraciones de aspiración que son leídas en el momento de la muerte, un alegórica representación de máscaras que desenfadadamente dramatiza el viaje  a través del estado intermedio y una traducción de los mantras sagrados que se depositan sobre el cuerpo después de la muerte y que se dice confieren la «Liberación por llevar puesto.»

Compuesto por
Padmasambhava

Revelado por
Terton Karma Lingpa

Traducido por
Gyurme Dorje

Editado por
Graham Coleman y Thubten Jinpa

Comentario Introductorio de
Su Santidad el Dalai Lama

GYURME DORJE es un notable erudito de la tradición Nyingma de budismo tibetano.
GRAHAM COLEMAN es Presi­dente^-de la Orient Fundation, una importante organización dedicada a la preservación de la cultura tibetana con base en el Reino Unido, escritor y di­rector del aclamado documen­tal Tíbet: Una trilogía budista.
THUPTEN JINPA, es el veterano traductor de Su Santidad El Dalai Lama y presidente del Institute of Tibetan Classics.

• Encuadernación: Rústica
• Dimensiones: 17 x 24 cm
• Nº Pág.: 580

Indice

• Lista de ilustraciones     
• Agradecimientos      xi
• Agradecimientos por las Ilustraciones      xiv
• Comentario Introductorio
• por Su Santidad el XIV Dalai Lama      xv
• Introducción del Editor      xxix
• Breve Historia Literaria de El libro tibetano de los muertos por Gyurme Dorje      xxxviii

EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS      1

• Apéndice Uno: Deidades pacíficas y furiosas y El libro tibetano de los muertos      371
• Apéndice Dos: Simbolismo del mandala de las deidades pacíficas y furiosas      372
• Notas      395
• Bibliografía      438
• Glosario de términos clave      447
• Indice temático por capítulos      571

Comentario Introductorio

por Su Santidad el XIV Dalai Lama

Desde los tiempos de la antigua India hasta el presente, la existencia de una continuidad de la consciencia después de la muerte ha sido un importante aspecto de debate y reflexión filosófica. Al considerar estas cuestiones desde una perspectiva budista, tenemos que tener en cuenta que la comprensión de la naturaleza de la continuidad de la consciencia y la comprensión de la na­turaleza del «yo» o «el sí mismo» están íntimamente relacionadas. Por tanto, primero veamos cuáles son las partes que constituyen la persona.
De acuerdo con la literatura clásica budista, una persona puede ser en­tendida como algo que posee cinco agregados interrelacionados, técnica­mente conocidos como los cinco agregados psico-físicosl. Éstos son el agregado de la consciencia, el agregado de la forma (que incluye nuestro cuerpo físico y los sentidos), el agregado de la sensación, el agregado de la discriminación y el agregado de la volición. En otras palabras, están nuestro cuerpo, el mundo físico y nuestros cinco sentidos, y están los va­rios procesos mentales, las tendencias volitivas, nuestra capacidad de dis­criminar y nombrar los objetos, nuestros sentimientos y sensaciones, y la consciencia subyacente.
Entre las antiguas escuelas de pensamiento, que aceptaron la noción de la continuidad de la consciencia, existieron varias escuelas no budistas que con­sideraron la entidad, el «yo» o «sí mismo», que transmigra de una existencia a otra como algo unitario y permanente, sugiriendo también que este «sí mismo» era autónomo en su relación con los componentes psico-físicos que constituyen la persona. En otras palabras creían que hay una esencia o «alma», que existe independientemente del cuerpo y mente de la persona.
El budismo, sin embargo, no acepta la existencia de tal entidad indepen­diente y autónoma. Desde la perspectiva budista, el «yo» o la persona es en­tendida en términos de una relación dinámica e interdependiente entre los atributos mentales y los físicos, es decir, los componentes psico-físicos que constituyen una persona. Nuestra noción de «yo», al ser analizada, puede verse como un flujo complejo de eventos físicos y mentales, agrupados en pa­trones claramente identificables, incluyendo nuestras características físicas, ins­tintos, emociones y actitudes, etc., que se perpetúan en el tiempo. Además, de acuerdo con la filosofía Prasanguika-Medhyamika, que se ha convertido en la visión filosófica predominante del budismo tibetano de la actualidad, esta no­ción del «yo» es simplemente una construcción mental, una mera etiqueta asig­nada a este conjunto de acontecimientos físicos y mentales originados dependientemente, que a su vez dependen de su continuidad.
Ahora bien, cuando analizamos esta interdependencia de los componentes mentales y físicos desde la perspectiva del Yoga del Tantra Supremo,² encon­tramos dos conceptos de la persona. Uno es el «yo» o persona transitoria, que es como existimos de momento y que es designado sobre la base de nuestra mente condicionada y cuerpo burdos; al mismo tiempo hay un «yo» o persona sutil, que es designado en relación a la mente y el cuerpo sutiles. Este cuerpo y mente sutiles son entendidos como una sola entidad que posee dos facetas. El aspecto que posee la cualidad de ser consciente, la capacidad de cognición y reflexión, es la mente sutil. Simultáneamente, hay una energía, la fuerza que activa la mente hacia su objeto: éste es el cuerpo sutil o aire sutil. De acuerdo con el Yoga del Tantra Supremo, estas dos cualidades inextricablemente unidas son consideradas como la naturaleza última de la persona y también como la naturaleza búdica, la naturaleza verdadera o esencial de la mente.
Antes de analizar más de cerca la naturaleza del cuerpo y mente sutiles, vea­mos cómo se originan el cuerpo burdo y la mente burda. La noción del origen dependiente reside en la esencia misma de la filosofía budista. El patrón del origen dependiente afirma que nada existe por sí mismo, independiente de otros factores. Los fenómenos y las cosas existen solamente dependiendo de la suma de muchas causas y condiciones. El proceso por el cual el mundo externo y los seres sensibles que habitan en él dan vueltas en la existencia cíclica debido a las propensiones kármicas y la aprehensión errónea de la realidad, el
apego y la aversión, se describe en doce vínculos interdependientes. Cada ciclo del proceso empieza con una aprehensión errónea de la naturaleza de la reali­dad. Esta ignorancia fundamental actúa como una condición para que surjan las propensiones creadas por nuestras acciones mentales, verbales y físicas pa­sadas que condicionan nuestra consciencia dualista. Nuestra consciencia dua­lista, a su vez, condiciona las cualidades y la forma de interacción de nuestros agregados psico-físicos, los cuales condicionan nuestros sentidos, que generan contacto, el cual produce sensaciones, y a su vez éstas crean apego, aferramiento y culminan en el renacimiento. En este punto hay una interacción con los cons­tituyentes genéticos de los progenitores y, con la subsiguiente interacción con el ambiente, se producen el nacimiento, la vejez y la muerte. Este ciclo puede verse sea como una ilustración del proceso subyacente de la vida, la muerte y el renacimiento, sea como una ilustración del proceso que debe ser transfor­mado en el camino a la liberación del sufrimiento de la existencia cíclica.
La noción de que hay una conexión entre esta vida y los eventos tanto de nuestras vidas pasadas como de las futuras, se deriva de la comprensión budista de la ley natural de causa y efecto. Por ejemplo, aunque podamos hablar del tiempo de hoy y el de ayer como algo distinto, el tiempo de hoy está inextri­cablemente conectado con los patrones del tiempo de ayer. Incluso a nivel fí­sico, en el caso de nuestra salud física por ejemplo, sabemos que eventos del pasado afectan al presente y los del presente afectarán al futuro. De igual modo, desde la perspectiva budista, existe esta misma continuidad causal entre los eventos del pasado, presente y futuro en el ámbito de la consciencia.
La visión budista con respecto a la continuidad de la experiencia personal, incluyendo nuestros recuerdos, es que dicha continuidad se basa primordial­mente en la capacidad de retención, que puede ser desarrollada todavía más gracias a nuestra práctica meditativa en esta vida. En general, se dice que si una persona muere después de un tiempo prolongado de enfermedad que ha producido una degeneración de las capacidades físicas y mentales, lo más se­guro es que se perderán muchos de los rasgos personales, incluyendo recuerdos y demás. Por otro lado, en el caso de alguien que muere de una muerte repen­tina, cuando la relación mente-cuerpo a un nivel burdo es aún muy estable, se cree que habrá más posibilidades para que los rasgos adquiridos, recuerdos, etc. se conserven. Se dice, no obstante, que, en ambos casos, los rasgos que se acarrean de una vida pasada a otra son más visibles en la edad más temprana de nuestro renacimiento. Esto es debido, se dice, a que las características per‑
sonales de la vida pasada son rápidamente superadas por las características que se van desarrollando en esta vida, heredadas de los padres. En cualquier caso, como he mencionado, todo esto depende en gran medida de la capacidad in­dividual de recordar, y ésta depende de un profundo entrenamiento de reten­ción adquirido en esta vida.
Ahora, veamos los posibles estados de existencia en los que podemos renacer. Desde la perspectiva budista, el renacimiento en la existencia condicionada puede tener lugar en uno de los tres reinos: el reino sin forma, el reino de la forma y el reino del deseo. El reino de la forma y el sin forma son el resultado de estados sutiles de consciencia, logrados mediante la realización de ciertos estados de concentración. Nuestro reino, el reino del deseo, es el reino más burdo de los tres. Se describen seis clases de seres que habitan el reino del deseo: los dioses (seres mundanos celestiales cuyo estado mental primario es el júbilo), los anti-dioses (que principalmente son hostiles y celosos), los seres humanos (que están influenciados por los cinco estados mentales discordantes), los ani­males (que están bajo el dominio de la ilusión), los espíritus ávidos (que están bajo el dominio del aferramiento e insaciable avidez) y los seres infernales (que están abrumados por el odio, la rabia y el miedo). En la literatura del Yoga del Tantra Supremo, la evolución de los tres reinos de la existencia condicionada se describe en términos de diferentes expresiones o estados de energía y, como he mencionado, nuestra ignorancia fundamental es la raíz de la existencia con­dicionada y esa energía kármica es la fuerza que la activa. Desde la perspectiva budista es, por tanto, la naturaleza de nuestras tendencias habituales la que ge­nera nuestra existencia futura, impulsada por la ley natural de causa y efecto.
Además, cuando observamos los patrones que rigen el nacimiento y diso­lución que subyace la naturaleza dinámica del mundo físico, el ciclo del día y la noche, las estaciones del año, por ejemplo, y observamos cómo la materia surge de insustanciales partículas subatómicas y nos fijamos en los patrones de la conexión causal en el nacimiento y la disolución de nuestras experiencias mentales de un momento a otro, a lo largo de las diferentes fases del sueño profundo, los sueños y el estado de vigilia, la noción de la continuidad de la consciencia puede llegar a verse como algo conforme tanto a la naturaleza de nuestro mundo físico como a la de nuestra experiencia mental. A menudo se ha argüido, además, que una ventaja de aceptar la noción de la continuidad de la consciencia es que nos brinda una capacidad más profunda para entender y explicar la naturaleza de nuestra existencia y la del universo. Además, dicha
noción de continuidad e interdependencia causal refuerza el sentido de las consecuencias de nuestros actos, tanto en términos del impacto que tienen en nosotros mismos como en los demás y en el medio ambiente.
En resumen, cuando consideramos la noción de la continuidad de la cons­ciencia tenemos que tener en mente que hay muchos niveles de mayor o menor sutilidad en los estados de consciencia. Por ejemplo, sabemos que ciertas cua­lidades de la percepción sensorial dependen de la constitución física del indi­viduo y que, cuando el cuerpo físico muere, los estados de consciencia que están asociados con esas percepciones sensoriales cesan. Pero, aunque sepamos que el cuerpo humano sirve como condición para la consciencia humana, to­davía quedaría preguntarnos: ¿cuál es la naturaleza del factor subyacente o esencia que da cuenta de nuestra experiencia de la consciencia como algo que posee la cualidad natural de luminosidad y de ser consciente?
Cuando investigamos la interrelación entre la mente, el cuerpo y el ambiente a un nivel sutil, descubrimos que las cosas materiales están compuestas de célu­las, átomos y partículas y que la consciencia está compuesta de instantes. Ello equivale a decir que la materia y la mente tienen naturalezas claramente distintas y, por tanto, tienen causas sustanciales también distintas. Las cosas materiales se originan de otras entidades materiales como partículas, átomos y células, y la mente se origina de un momento previo de mente, el cual es luminoso y tiene la capacidad de ser consciente. Cada momento de consciencia depende, por tanto, de un momento previo de consciencia como su causa. Éste es el razona­miento sobre el cual la lógica budista afirma que hay, a nivel de la mente sutil y el aliento sutil, un continuo mental y una materia que no tiene principio.
Es mediante la reflexión sobre los temas que acabamos de mencionar: la ley de causa efecto, el origen dependiente, la dinámica de nuestro ambiente físico y basándonos en nuestro análisis de la naturaleza de la mente, la manera en que los pensamientos surgen y se desvanecen, los cambios en las modalidades de nuestra consciencia que tenemos en el sueño profundo, los sueños y el es­tado de vigilia, etc., que la noción de la continuidad de la consciencia puede ser considerada relevante para la comprensión de nuestra condición presente. Una vez que la noción de esta continuidad ha sido comprobada por medio de nuestra razón y nuestra experiencia, tiene lógica entonces prepararse para la muerte y las vidas futuras.
Con respecto a la naturaleza de la preparación propiamente dicha, ésta de­penderá de la profundidad de la aspiración espiritual de cada individuo. Por
ejemplo, si un individuo está meramente buscando obtener un renacimiento favorable como ser humano, no hay necesidad de embarcarse en un sofisticado camino meditativo relacionado con el proceso de la muerte y el renacimiento. Simplemente vivir una vida virtuosa será suficiente. De igual modo, en el caso de aquellos que están buscando la liberación personal de la existencia condi­cionada y también en el caso de aquellos cuya práctica esta confinada al nivel del sûtra del camino Mahâyâna, su preparación meditativa estará limitada a conseguir sucesivas formas de existencia que sean propicias para continuar el camino hacia la iluminación. Para esos tres tipos de individuos, no se han descrito en la literatura clásica budista técnicas para utilizar el momento de la muerte como un elemento esencial del camino espiritual. No obstante, ya que la comprensión del proceso de la muerte, el estado intermedio y el renaci­miento es crucial para nuestra comprensión de la naturaleza de nuestra exis­tencia, encontramos extensos debates sobre estos tres procesos, incluso en los textos relacionados con las aspiraciones de estos tres tipos de individuos.
Es exclusivo del Tantra, no obstante, y particularmente del Yoga del Tantra Supremo, que los métodos para utilizar el proceso de la muerte, el estado in­termedio y el renacimiento sean enseñados específicamente como la base para alcanzar la liberación de la existencia cíclica. Estos métodos implican el desa­rrollo de una útil relación con ciertos estados experienciales que un individuo, de hecho, induce con la intención de incrementar su realización espiritual y culminar su potencial como ser humano.
En general, las prácticas del Yoga del Tantra Supremo presentan un camino espiritual que permite al individuo alcanzar la completa budeidad en una sola vida, antes del momento de la muerte. Para aquellos que no son capaces de conseguirlo, es crucial usar las oportunidades de transformación que se ofrecen de forma natural en el momento de la muerte, el estado intermedio y el rena­cimiento. Además, en el Yoga del Tantra Supremo, no es meramente la prepa­ración para un renacimiento donde uno esté más avanzado espiritualmente lo que importa, sino que lo que es más importante es la preparación personal para usar la propia muerte y los subsiguientes estados como un medio para al­canzar la liberación.
En la literatura del Yoga del Tantra Supremo, como he mencionado, se des­criben los tres reinos de la existencia condicionada en los que un ser humano puede renacer en términos de diferentes expresiones o modalidades de energía (rlung) y se dice que nuestra ignorancia fundamental es la raíz de la existencia
condicionada y que la energía kármica es la fuerza que lo activa. Además, desde la perspectiva tántrica, la muerte, el estado intermedio y el renacimiento se en­tienden como diferentes manifestaciones de la energía kármica. La muerte es en realidad el momento en que los niveles burdos de energía son completa­mente disueltos y solo las energías sutiles permanecen. El estado en el que estas energías se despliegan en una forma más manifiesta es el estado inter­medio, y el estado en el que finalmente se manifiestan sustancialmente es el renacimiento. Por tanto, los tres estados son diferentes manifestaciones de energía (rlung). En base a esta comprensión, ya que la muerte es el estado en el cual todos los niveles burdos de energía y consciencia se han disuelto y solo las energías y consciencia sutiles permanecen, es posible para un yogui experto inducir, mediante la meditación, un estado que es casi idéntico a la experiencia real de la muerte. Esto es posible ya que por medio de la meditación se puede llevar a cabo la disolución de los niveles burdos de energía y consciencia. Cuando consigue este logro, el meditador gana una capacidad enorme para progresar en su práctica espiritual. En este estadio, cuando la experiencia del resplandor fundamental interior se logra por este método, el yogui adquiere la capacidad de realizar el cuerpo ilusorio de la deidad meditativa y, de esta forma, asegura la realización de la perfecta budeidad en esta vida.
El logro de la perfecta budeidad entraña la realización de las tres dimen­siones o cuerpos de un Buda (trikáya). Estos cuerpos resultantes están relacio­nados tanto con el estado último natural como con las cualidades que emanan de la completa iluminación. Es interesante ver que podemos observar exacta­mente los mismos patrones de estas dimensiones en nuestra existencia ordi­naria. La muerte es el punto en el cual tanto el campo físico como el mental se disuelven en el resplandor interior y donde tanto la consciencia como la energía existen en su nivel más sutil y no dual, como en el sueño profundo. Esta forma en su estado resultante es el cuerpo de Realidad de Buda (dhar­makáya). Entonces, desde este estado natural o esencial, uno entra en el estado intermedio, donde, aunque existe una experiencia perceptiva, las formas feno­ménicas son relativamente sutiles y no sustanciales, como en un sueño. Esta forma, en su estado resultante, es el cuerpo de perfecto Gozo de Buda (samb­hogakáya). Entonces, desde este estado, uno asume una forma física de exis­tencia más burda que culmina en un renacimiento, como en nuestra experiencia normal de despertar. Esta forma en su estado resultante es el cuerpo de Emanación de Buda (nirmánakáya). Por tanto, podemos observar
un paralelismo entre los tres estados naturales de nuestra existencia y las tres dimensiones de un ser completamente iluminado.
Ahora bien, ya que la realización de estas tres dimensiones puede ser llevada a cabo mediante la transformación de los tres estados ordinarios de nuestra existencia, encontramos un conjunto de prácticas que contienen técnicas me­ditativas específicas que se centran en los atributos que hay en común entre los tres estados ordinarios de existencia y los tres cuerpos de un buda. Por medio de estas prácticas se desarrolla una continuidad entre la base o funda­mento (el estado ordinario), el camino y su resultado (los tres cuerpos de un buda). El gran maestro budista indio Nâgârjuna, para resaltar el potencial de liberación que existe en la hábil transformación de los estados ordinarios de existencia, utiliza el término «kâya» incluso para describir los tres estados or­dinarios. Por tanto, la dimensión (káya) del momento de la muerte es equipa­rada con el dharmakáya básico, la dimensión (káya) del estado intermedio con el shambhokáya básico y la dimensión (káya) del proceso del renacimiento con el nirmánakáya básico.' Se dice, por tanto, que por medio de la habilidad meditativa de un yogui realizado, se produce una integración genuina en el momento de la muerte, al entrar en el estado intermedio y en el comienzo del proceso del renacimiento.
Con respecto al aprendizaje de estas prácticas, un paralelismo de tal asi­milación puede llevarse a cabo durante el estado de vigilia, utilizando las prác­ticas del estadio de generación, y, durante el sueño, las prácticas del yoga de los sueños.
En tantra, la práctica de generar una visualización de la deidad de medita­ción, que equivale a decir la práctica del estado de generación del tantra, es una vía excepcional en la cual las tres dimensiones resultantes o cuerpos del buda son introducidos en el camino de la práctica de uno mismo. Es al enten­der la profundidad de este método que el enfoque tántrico puede ser total­mente apreciado. El proceso por el cual uno mismo se genera como la deidad de meditación es el medio por el cual la indivisible unión de la realización de la vacuidad y la realización de la perfecta consciencia es llevada a buen término.
Esta realización contrarresta directamente las percepciones y aprehensiones ordinarias que subyacen nuestra experiencia ordinaria dualista. Es ésta la re­alización que culmina en la realización de la naturaleza última de la mente, el cuerpo de Realidad de Buda, el estado que está más allá de la concepción or­dinaria, donde no hay ningún rastro de aprehensión errónea de la realidad, de apego o aversión —solo consciencia pura y luminosa.
La práctica de generarse uno mismo como la deidad de meditación se en­cuentra en las cuatro clases de tantra. No obstante, estos métodos se enseñan en su forma más sofisticada en el Yoga del Tantra Supremo. Dependiendo de las capacidades espirituales del practicante, los tantras describen una serie de métodos graduales para generarse uno mismo como la deidad. En las escuelas de la Nueva Traducción, hay una sistematización de acuerdo con los cuatro niveles de capacidad y, en la escuela Nyingma (la Antigua Traducción), el nivel más elevado de práctica se subdivide a su vez en tres métodos: Mahâyoga, Anuyoga y Atiyoga.
En los primeros estadios de la práctica tántrica, para poder adiestrarse en la realización de los tres cuerpos del buda, como ya he mencionado, el yogui se adentra en primer lugar en las prácticas del estado de generación. El estado de generación es como un ensayo imaginario del auténtico proceso. Sin em­bargo, en el estado perfecto de meditación, las experiencias de generar el cuerpo de Realidad de Buda y realizar sus dimensiones de emanación, el cuerpo de Perfecto Gozo y el cuerpo de Emanación, no son imaginados sino reales e in­cluso suponen ciertos cambios fisiológicos en el cuerpo del yogui. Para todas estas prácticas es crucial el proceso de disolución de la consciencia y energías burdas del practicante. Aquí, la práctica del Yoga del Tantra Supremo hace hincapié en la importancia de interrumpir o cortar la energía burda que sirve como soporte para las elaboraciones conceptuales. Por tanto, si, hipotética­mente hablando, el individuo lograra interrumpir el flujo de la energía kármica, entonces, incluso si las propensiones de la ignorancia fundamental aún perduraran, éstas quedarían impotentes.
Como he que indicado antes, si observamos atentamente, podemos ver un patrón básico de emergencia y disolución que es común tanto a los fenómenos animados como inanimados. Entre los fenómenos inanimados, los procesos de formación empiezan desde lo más sutil y se desarrollan en lo más burdo. Esto es: hay algo que emerge del espacio vacío, y se produce una evolución hacia el movimiento o la energía, hacia el calor o la luz, hacia el fluido o la hu‑
medad, y finalmente hacia algo sólido. La disolución es la misma secuencia pero a la inversa. El proceso de formación y disolución también ocurre en el cuerpo. En el tantra, el proceso de disolución de los elementos físicos que cons­tituyen el cuerpo humano se describe empezando por la disolución del ele­mento tierra, seguido por los elementos agua, fuego, aire, y finalmente, cuando solo el elemento espacio queda manifiesto, todos los otros niveles de energía y consciencia se han disuelto. Entonces, en otra serie de disoluciones que se producen, este estadio da lugar a las experiencias que se llaman: «apariencia blanca», seguida de la «apariencia roja creciente», la «apariencia negra cercana al logro» y, finalmente, la culminación en la experiencia completa de la luz in­terior llamada «el logro».⁴
Ya que los estadios de disolución son procesos naturales, imaginarlos es de importancia primordial en las prácticas del estadio de generación donde se vi­sualizan las deidades de meditación.
Tanto en las escuelas de la Antigua como de la Nueva Traducción, el prin­cipal objetivo es la realización del brillo interior, el estado en el cual todas nues­tras energías y consciencia burdas han sido disueltas. Ésta es la esencia de las prácticas de la Gran Perfección (Dzogchen)⁵ de la tradición Nyingma, la unión de la vacuidad y de la luminosidad basada en la no separación de samsara y nirvana de la tradición Sakya, las prácticas del Gran Sello (Mabámudrá) de la escuela Kagyu y las prácticas de la unión indivisible del gozo y la vacuidad de la tradición Gelug.
Ahora bien, cuando hablamos de brillo interior, es importante tener en cuenta que hay diferentes niveles en los que puede ser experimentado y, ade­más, hay una importante diferencia entre la visión del Dzogchen del brillo interior y la visión de las escuelas de la Nueva Traducción. Como ocurre con la vacuidad, la experiencia del brillo interior puede ser de diferentes tipos. La experiencia del brillo interior que se describe en las escuelas de la Nueva Tra­ducción se produce solo después de la disolución de todos los niveles burdos de elaboración conceptual. En cambio, en la visión del Dzogchen, se dice que todos los estados de consciencia están impregnados del brillo interior, igual que una semilla de sésamo está impregnada de aceite. Por tanto, en el Dzog­chen, existen refinadas instrucciones que permiten el reconocimiento del bri‑
Con respecto a las formas de la deidad de meditación, que se generan en la práctica del tantra, hay dos tipos principales: deidades pacíficas y deidades ai­radas. En términos generales, su función es la transformación de los estados cognitivos y emocionales que están asociados respectivamente con el apego y la aversión. Las deidades pacíficas son inactivas y son expresiones de la pureza natural de la atracción, que es la mente que permanece en su estado natural prístino. Las deidades airadas son el aspecto dinámico de las deidades pacíficas y son expresiones de la transformación natural de la aversión. Estas representan la transformación activa de la ignorancia en cognición prístina.⁷
Como estamos viendo, el camino del Yoga del Tantra Supremo supone llevar al camino estados cognitivos inarmónicos, como el apego y la aversión. En el camino seguido por los oyentes (frávaka) estos estados cognitivos inarmónicos son categóricamente percibidos como algo a renunciar. En el camino Mahâyâna, no obstante, hay dos enfoques que contrastan con el de los oyentes. De acuerdo, con los sûtras Mahâyâna, si cierta situación sugiere un resultado positivo en términos de un beneficio para los demás, está permitido el uso vo­luntario del deseo o el apego. En cambio, en los tantras, no es que el deseo o el apego esté meramente permitido cuando haya beneficio, sino que uno deli­beradamente utiliza su energía como un medio de purificar o consumir estas mismas emociones negativas.
Dado que las practicas tántricas suponen el empleo disciplinado de sutiles procesos psicológicos y la transformación de energías asociadas con el apego y la aversión, antes de que un practicante pueda embarcarse en las prácticas tán­tricas, él o ella tiene que encontrar un maestro espiritual que reúna las cualidades que se explican en la literatura autorizada y debe recibir las iniciaciones y la instrucción gradual de dicho maestro. Además, el practicante debe completar las prácticas preliminares y adquirir una sólida base en los caminos fundamen­tales de los sûtras, que incluyen el desarrollo de la intención altruista de alcanzar la iluminación (bodhicitta), el desarrollo de la permanencia en la calma —la es­tabilización de la atención consciente en un objeto interno de meditación— y el desarrollo de la visión penetrante —un estado analítico de meditación que analiza la naturaleza de su objeto, sus relaciones, sus características y su función. El de­sarrollo de la permanencia en la calma y la visión penetrante son el medio por
 el cual el practicante puede cultivar su comprensión y experiencia de la vacuidad, que es una apreciación de la total ausencia de existencia inherente o auto-exis­tencia con respecto a todos los fenómenos. Es un prerrequisito esencial para poder iniciar el camino del tantra que el practicante alcance una apreciación profunda tanto de la no sustancialidad como de su relación interdependiente con la realidad fenoménica. Los tantras presuponen dicha comprensión y es en los sütras, por tanto, donde encontramos una extensa dilucidación de los mé­todos para desarrollar una completa comprensión de la vacuidad.
Con respecto a la comprensión de la vacuidad presupuesta por los tantras, la mayoría de los maestros de la escuela Nyingma, Kagyu, Sakya y Gelug están de acuerdo que ésta es la visión del Camino Medio (madhyamapratipad) pro­puesta en los sütras y dilucidada por Nâgârjuna en su obra. En la visión Dzog­chen, no obstante, también hay un método característico para explicar la vacuidad, que pone el énfasis en la inseparabilidad de la vacuidad y el brillo interior, aunque, en cualquier caso, esta designación se refiere a la vacuidad tal v como la presenta Nâgârjuna en el Camino Medio.
Por lo que respecta al concepto de la vacuidad o la naturaleza última de la realidad, es un área donde hay una convergencia emergente entre la compren­sión budista de la naturaleza última de la existencia y la actual visión científica en desarrollo. Esta convergencia se relaciona con la imposibilidad de encontrar las entidades cuando éstas son buscadas analíticamente. En la ciencia moderna, los métodos de análisis son principalmente aplicados a la investigación de la naturaleza de las entidades materiales. Por tanto, se busca la naturaleza última de la materia por medio de un proceso reductivo y el mundo microscópico es reducido al mundo microscópico de las partículas. Cuando se examina más en profundidad la naturaleza de estas partículas, encontramos finalmente que, en última instancia, su misma existencia como objetos es cuestionable. Esta interrelación entre la no sustancialidad y los fenómenos es el principal foco de análisis de la filosofía budista y también del análisis empírico que se realiza por medio de la meditación sobre la naturaleza de la mente. Tal como se está volviendo actualmente más conocido en el mundo científico contemporáneo, la sutil comprensión de la naturaleza de la formación y disolución tanto de los pensamientos individuales como de los ciclos de existencia es el núcleo de la literatura y práctica budista.
Por lo tanto, resumiendo, incluso aunque los estadios preparatorios para adentrarse en las prácticas del Yoga del Tantra Supremo sean amplios, se dice
que, ya que el procedimiento en el Yoga del Tantra Supremo se corresponde con la naturaleza de la existencia, los humanos de este mundo poseen la per­fecta base psicológica burda y sutil para realizar estas prácticas con éxito.
Normalmente, en nuestras vidas, si sabemos que vamos a enfrentarnos a una situación con la cual no estamos familiarizados, nos preparamos y nos entre­namos con antelación para que, cuando este evento ocurra, estemos comple­tamente dispuestos. Tal y como he explicado resumidamente, el ensayo del proceso de la muerte, al igual que el del estado intermedio y el del renacimiento en una existencia futura, son la esencia del camino del Yoga del Tantra Su­premo. Estas prácticas son también parte de mi práctica cotidiana y, por esta razón, siento una especie de excitación cuando pienso en la experiencia de la muerte. Al mismo tiempo, no obstante, ¡a veces me pregunto si seré o no capaz de utilizar plenamente mis propias prácticas preparatorias para cuando de ver­dad me llegue el momento de la muerte!
Sentir una especie de incertidumbre, a menudo miedo, es un sentimiento humano natural cuando pensamos en la naturaleza de la muerte y en la relación que existe entre la vida y la muerte. Por tanto, no es de extrañar, quizás, que el Bar-do Thos-grol Chen-mo, El Libro Tibetano de los Muertos, un texto-tesoro que se centra en este tema tan importante, se haya convertido en una de las obras más conocidas de la literatura tibetana en Occidente. Haber llevado a cabo la primera traducción completa de este ciclo de enseñanzas ha sido un extraordinario logro fruto de un gran esfuerzo a lo largo de muchos años.
Espero que las profundas visiones y experiencias contenidas en esta obra sean una fuente de inspiración y apoyo para mucha gente interesada de todo el mundo, como lo han sido en mi propia cultura.

Introducción del editor

El Libro Tibetano de los Muertos contiene unas de las más detalladas y convin­centes descripciones de la literatura mundial del estado después de la muerte. No es sorprendente, por tanto, que cuando el capítulo 11 de nuestro texto, «La gran liberación al escuchar», apareció por primera vez en inglés en 1927, cau­sara un considerable revuelo y que haya permanecido desde entonces como una de las más conocidas obras de la literatura tibetana. En nuestra obra, por vez primera, presentamos una traducción completa de los doce capítulos de la compilación de textos conocida como El Libro Tibetano de los Muertos, que in­cluye nueve capítulos que en la publicación original de W Y. Evans-Wentz no están traducidos.
La realización de la presente traducción ha pretendido colmar dos objetivos. Por un lado, presentar la obra original completa y, por otro, realizar una tra­ducción con el apoyo y estrecha participación de los maestros contemporáneos y titulares del linaje de esta tradición.
La traducción completa de El Libro Tibetano de los Muertos es una guía ex­haustiva de la vida y de la muerte tal y como fue enseñada originalmente por el gran maestro de Oddiyâna, Padmasambhava. Padmasambhava, junto con
ântaraksita y el rey Trisong Detsen, estableció oficialmente el budismo en el Tibet durante el siglo VIII y la mayoría de los tibetanos lo consideran como un «segundo Buda». La historia de cómo esta enseñanza fue impartida por primera vez por Padmasambhava al rey Trisong Detsen se expone más adelante en la Breve Historia Literaria de Gyurme Dorje.
El compendio de textos conocido como El Libro Tibetano de los Muertos comprende una orientación y prácticas exquisitamente escritas relacionadas con la transformación de nuestra experiencia en la vida cotidiana, en cómo di­rigir los procesos del morir y del estado después de la muerte y en cómo ayudar a aquellos que están muriendo. Estas enseñanzas incluyen: métodos para in‑
vestigar y cultivar nuestra experiencia de la naturaleza última de la mente en nuestra práctica cotidiana (capítulos 2-7), una orientación de cómo reconocer los signos de una muerte inminente y una detallada descripción de los procesos físicos y mentales del morir (capitulo 8), rituales para evitar muertes prema­turas (capítulo 9), la guía «La gran liberación al escuchar», actualmente famosa y leída a los moribundos y a los muertos (capítulo 11), oraciones de aspiración que son leídas en el momento de la muerte (capítulo 12), una alegórica repre­sentación de máscaras que desenfadadamente dramatiza el viaje a través del estado intermedio (capítulo 13), y una traducción de los mantras sagrados que se depositan sobre el cuerpo después de la muerte y que se dice confieren la «Liberación por llevar puesto» (capítulo 14).
Además, siguiendo el consejo del recordado Dilgo Khyentse Rimpoché, hemos incluido también dos textos adicionales que normalmente no van in­cluidos, concretamente el capítulo 1, que expone mediante un lenguaje poético las meditaciones y prácticas preliminares relacionadas con este ciclo de ense­ñanzas, y, de hecho, con la práctica tántrica en general; y el capítulo 10, que son las instrucciones o métodos para trasladar la consciencia a un reino puro en el momento de la muerte, que se citan en el capítulo 11, y que son un as­pecto esencial de las prácticas relacionadas con el morir.
Nuestro segundo objetivo era presentar la totalidad de la obra de una forma que, tan honestamente como fuera posible, reflejara la comprensión y las in­tenciones de los maestros del linaje y transmitiera una idea de la elegancia, be­lleza y conmovedora poesía de la obra original. Para poder hacer esto, como se describe en los Agradecimientos, la traducción se ha basado en la explicación oral, a modo de comentario, de titulares contemporáneos del linaje y llevado a cabo bajo la guía constante de maestros contemporáneos.
Mencionado lo anterior, queda poco que añadir a modo de introducción explicativa sobre el significado de los textos. Nuestra esperanza es que con la ayuda del Comentario Introductorio a cargo de SS el Dalai Lama, las breves introducciones de cada capítulo, las notas y el glosario, el significado brillará por sí mismo de forma directa y natural tal y como fue concebido.
Ya que se me ha pedido, solo voy a decir unas palabras sobre el contexto psicológico de este material. Puede parecer un tanto impreciso para muchos decir que las comprensiones que se presentan aquí proceden de aquellos que han realizado la naturaleza última de la mente y por tanto poseen una com­prensión experiencial del proceso de la mente en el sueño profundo, los sueños,
el estado de vigilia y a lo largo del proceso de la muerte y más allá. Pero, como describe el Dalai Lama en el Comentario Introductorio, el proceso de imaginar y luego realizar los estadios de disolución de la consciencia que ocurren de forma natural en el momento de la muerte reside en el corazón de las prácticas meditativas más elevadas del budismo tibetano, así como de las prácticas rela­cionadas con la conservación de la atención consciente durante el sueño pro­fundo y el soñar.
Como Gyurme Dorje describe en Una Breve Historia Literaria, este ciclo de enseñanzas se basa en el Tantra de Guhyagarbha. Se dice que este texto fue recibido a través de una visión del Buda primordial Samantabhadra, trans­mitido por medio de Vajrasattva y Guhyapati Vajrapani. En otras palabras, la fuente es Samantabhadra, que es la resonancia de la consciencia pura, la pu­reza natural de la conciencia mental, transmitida por medio de la encarnación de la comprensión, compasión y habilidad de comunicar (medios hábiles) de todos los budas, o, dicho de otro modo, aquellos que moran en la inmutable realización de la naturaleza última de la mente.
Como en todos los sistemas tántricos budistas más importantes, el Tantra de Guhyagarbha describe un mandala, que es una representación visual de los componentes de la mente iluminada. Nuestro esquema del mandala de las Deidades pacíficas y furiosas (apéndice 2) muestra los aspectos centrales del simbolismo del mandala asociados a nuestro texto. Como siempre es el caso, este simbolismo está basado en la comprensión clásica de la naturaleza de los componentes psico-físicos de la persona, tal y como se describe en la literatura del Abidharma, que es común a todas las formas de budismo. Este análisis de los componentes de nuestro ser puede ser llevado a cabo con nuestra mente conceptual ordinaria.
La experiencia auténtica de las luminosidades que, según se dice, subyacen al mandala es, no obstante, posible solamente como consecuencia del logro de estados meditativos muy sutiles, que son aspectos llevados a buen término del camino del Yoga del Tantra Supremo. Como el Dalai Lama explica en su co­mentario, estas luminosidades solo son advertidas por el meditador cuando éste realiza la naturaleza última de la mente. Esto ocurre durante los procesos meditativos, que son un simulacro del proceso de la muerte y de la re-emer­gencia de la consciencia del brillo interior no conceptual, la naturaleza última de la mente. Los procesos de disolución de las formas burdas de consciencia en el brillo interior y el nacimiento de la consciencia del brillo interior también
ocurren de forma natural en el momento de la muerte. En otras palabras, de acuerdo con la filosofía budista, es posible, en el estado de vigilia, tener un ac­ceso experiencial a los procesos que se asemejan a los de la muerte y la ree­mergencia de la consciencia después de la muerte.
Cuando SS Dilgo Khyentse Rimpoché hizo su comentario al texto, explicó que la «Introducción al estado intermedio de la realidad», la sección central de «La gran liberación al escuchar», es una expresión de las prácticas esotéricas Thodgal del Dzogchen, las enseñanzas de la «Gran Perfección». Thodgal es el pináculo de la práctica meditativa según la escuela Nyingma y tiene como resultado la experiencia directa, durante la meditación, de las luminosidades y de las deidades del mandala que son descritas en el capítulo 11. Este naci­miento de las luminosidades de cinco colores como consecuencia de la reali­zación la naturaleza última de la mente es un fenómeno que ha sido descrito por todos los grandes meditadores de las cuatro escuelas budistas más impor­tantes del Tíbet y de la escuela Bon, la religión anterior al budismo. Lo que quiero resaltar con todo esto es que las experiencias descritas en nuestro texto están relacionadas con modalidades de nuestra consciencia momento a mo­mento, en nuestro estado de vigilia, en el sueño profundo, en los sueños y tam­bién durante la transición de la vida a la muerte y más allá.
En este sentido, «La gran liberación al escuchar» puede ser leída como una narración maravillosa y metafórica que ilustra nuestros procesos cognitivos, ya sea en nuestro estado de vigilia o en la muerte.
Carl Jung, en su comentario de la edición de 1927 de Evans-Wentz de El Libro Tibetano de los Muertos, menciona lo muy apasionante que le resultó leer «La gran liberación al escuchar» empezando por el final. Desde un punto de vista psicoanalítico es muy interesante, ya que nuestro texto puede entenderse también como una guía para ir descubriendo nuestros estados de ilusión y con­fusión hasta remontarnos a nuestra atracción y aversión condicionada por determinados aspectos de nuestra experiencia; remontarnos a la trama de nues­tras tendencias habituales y construcciones mentales, y una serie incesante de decisiones mentales voluntarias o involuntarias; y, finalmente, remontarnos a través del confort ilusorio generado por nuestra sensación de ego hasta el puro evento cognitivo original. Esto es algo que podemos explorar durante nuestro estado normal de vigilia analizando cómo nuestros pensamientos se originan en la mente, cómo interaccionan con nuestras construcciones mentales y guían nuestras emociones v sus subsiguientes acciones.
El capítulo 4 de nuestro texto, «Introducción a la consciencia», se refiere di­rectamente a este proceso de exploración. Presenta una guía al meditador para poder reconocer la naturaleza última de la mente, la subyacente conciencia pura como un espejo, libre de toda elaboración dualista, de la cual todos nuestros pensamientos y percepciones surgen y en la cual siempre se disuelven. El capí­tulo 11 ofrece una descripción simbólica de cómo la claridad de nuestra cons­ciencia, la naturaleza última de nuestros componentes psico-físicos puros y sus propiedades elementales, surgen como luminosidades y deidades de meditación. Llegados a este punto crítico, o bien reconocemos estas luminosidades o dei­dades de meditación como la encarnación de nuestra auténtica naturaleza, v por tanto permanecemos en un estado de percepción pura, o, habiendo sido incapaces de reconocer su apariencia como una expresión natural de la natura­leza última de todos los fenómenos, somos inexorablemente arrastrados a la confusa y turbia experiencia de los impulsos dualistas. Una vez sucede esto, la matriz de nuestras tendencias y construcciones mentales habituales se activa y ello genera nuestra sensación de una identidad independiente y personal. A estas alturas nuestro ego, que no puede aceptar la apertura y la claridad de la percepción prístina, se solidifica y la mente actúa momento a momento estric­tamente para satisfacer sus expectativas e impulsos condicionados.
En este estado de limitación egocéntrica, nuestros pensamientos, palabras y acciones se articulan por un proceso de juicio interior. Como el texto describe, la muerte sostiene ante nuestros ojos un espejo que todo lo ve, «el espejo de las acciones pasadas», en el que las consecuencias de nuestras acciones positivas y negativas son percibidas con claridad, y tiene lugar una ponderación de nues­tras acciones pasadas a la luz de sus consecuencias, cuyo balance determinará el tipo de existencia o estado mental al cual vamos a ser arrastrados. El aspecto de «revisión de la vida» de este proceso, descrito metafóricamente en nuestro texto como el recuento de las piedrecitas blancas, que representan nuestras ac­ciones positivas, en contraposición a las piedrecitas negras, que representan nuestras acciones negativas, está maravillosamente ilustrado por la frase del poeta Heathcote Williams «la muerte revela las fotografías de la vida», que sucintamente evoca la noción de que nuestra inconsciencia cotidiana a las con­secuencias de nuestras acciones se desarrolla o revela en la muerte y que, por tanto, acabamos encontrándonos con ellas cara a cara.
Siguiendo el amplio proceso de «la revisión de la vida», la mente es condu­cida a un nuevo equilibrio que evita el caos de la disociación. Este proceso,
que incorpora dos aspectos de juicio interior, «la revisión de la vida» seguida por la unión de la mente en una nueva modalidad, es representado simbólica­mente en nuestro texto por las acciones de Yama, que es la encarnación de las leyes infalibles de causa y efecto. En nuestro estado de vigilia, esta ponderación y articulación del impulso de nuestros pensamientos, palabras y acciones pasadas está por supuesto muy oculto, pero experimentamos esto en nuestra sensación de consciencia en el momento en el que pensamos, hablamos y ac­tuamos. En la muerte, como en la vida, el proceso del dictamen interior no es, por supuesto, un juicio de un ser externo a nosotros, sino que es el resultado de la fuerza motriz innata de nuestra propia mente de manifestar el resul­tado natural de nuestras propias construcciones mentales e integrar esta ma­duración en un nuevo equilibrio de nuestra propia mente. Llegados a este momento en particular, como si estuviéramos a punto de entrar en un estado emotivo distinto, es absolutamente crucial que reconozcamos la realidad fun­damental de que estamos experimentando los resultados de estados mentales que nosotros mismos hemos creado y que usemos esta comprensión para re­conocer la auténtica naturaleza de nuestra experiencia. En nuestra vida coti­diana, sabemos que si empezamos a sentir ira, por ejemplo, esto crea inmediatamente un trastorno interno y este trastorno crea la forma en la que percibimos tanto a los demás como el ambiente que nos rodea, lo que, a su vez, afecta a la manera en que los demás reaccionan ante nosotros, lo que acaba reforzando nuestra ira inicial y nosotros nos sentimos ratificados en ese nuevo estado. Éste es el ciclo por el que experimentamos las consecuencias de los es­tados mentales que nosotros mismos hemos creado, que pueden darse de un momento a otro, o, según nuestro texto, de una vida a otra.
Si finalmente no se produce este reconocimiento y una especie de culmina­ción de todo este proceso, nuestro texto describe que, llevados por una incesante búsqueda de seguridad y urgencia de colmar nuestros impulsos y ex­pectativas, en un reino mental donde nuestras expectativas y la realidad no en­cajan, y centrados en la constante alternancia de nuestro apego y aversión, entramos en un estado emocional cuyo foco puede estar en cualquier lugar del espectro de la euforia, la envidia, el orgullo, la confusión, la mente en blanco, el deseo, el apego, el enfado, el odio o el miedo. Estos estados son descritos en nuestro texto como los reinos de existencia por los que podemos pasar al nacer.
Teniendo en cuenta lo expuesto, incluso si no aceptamos la comprensión bu­dista de que las modalidades de nuestra consciencia en el sueño profundo, los
sueños y el estado de vigilia se asemejan a las de la muerte, podemos aún poner en práctica los consejos ofrecidos en «La gran liberación al escuchar» para nuestra experiencia cotidiana. El abandonar nuestra atracción y aversión compulsiva a los diferentes aspectos de nuestro reino de percepción, el vislumbrar la dinámica causal de nuestra condición real y el llegar a la comprensión de que lo que vemos es el producto de nuestras propias construcciones mentales y que, por tanto, te­nemos la capacidad de ver nuestra experiencia con una sabiduría más penetrante, constituye un método poderoso para liberarnos de las discordantes e incluso qui­zás aterradoras cualidades de nuestro auto-creado paisaje de percepción.
Los capítulos 1-7 nos proporcionan las claves para alcanzar esta liberación en nuestras vidas. El capítulo 1 evoca poéticamente las perspectivas que pueden llevarnos a darnos cuenta de que comprender nuestra verdadera naturaleza y nuestra condición actual como seres humanos es algo muy valioso. Los ca­pítulos 2-6 nos ofrecen métodos para adiestrar nuestra mente para reconocer instintivamente la naturaleza real de nuestro ser y nuestra existencia, y el ca­pítulo 7 proporciona un esquema para modular y refinar nuestras motivaciones, perspectivas y acciones.
Es innegable el hecho de que en nuestra sociedad no aceptamos fácilmente que la muerte es una parte natural de la vida, lo que tiene como resultado una sensación perpetua de inseguridad y miedo y muchos están confundidos cuando llega el momento de la muerte de un ser querido, no sabiendo qué pueden hacer para ayudar al que ya ha muerto o cómo relacionarse con la pro­pia desesperación. Explorar maneras de superar nuestro miedo a la muerte y adoptar un enfoque creativo cuando hay pesar por la muerte de seres queri­dos, o sea, centrar nuestra energía en dar apoyo al que ha muerto, son ambos grandes beneficios de las comprensiones y prácticas que tan bellamente se ex­presan en El Libro Tibetano de los Muertos.
Cuando pienso en estas cosas, recuerdo a menudo al Dalai Lama diciendo: «Cuando observamos la vida y la muerte desde una perspectiva más amplia, entonces ¡la muerte es solamente como cambiar de ropa! ¡Cuando este cuerpo se vuelve viejo e inútil, nos morimos y tomamos un cuerpo nuevo, lozano, sa­ludable y lleno de energía! ¡Esto no tiene que ser tan malo!»
Graham Coleman Thimbu, Bhután