El Tao Te Ching

El Tao Te Ching se traduce como el Clásico de Caminos y virtudes. El libro, según dice la leyenda, fue escrito alrededor del año 700 a. C., y su autor es Laozi («Viejo Filósofo», «Anciano Maestro»), de quien se dice fuera un archivista de la corte imperial durante la dinastía Zhou. Sin embargo, la autenticidad de estos detalles es aún objeto de discusión. El Tao Te Ching describe una fuerza, llamada dao (Tao), que es el orden del mundo. En la antigua China, las disputas sobre el dao versaban sobre el mejor modo de alcanzar la armonía social.

Se trata de un volumen breve con 81 capítulos que exponen la filosofía taoísta dirigida en dos sentidos. Uno es la transmisión de la idea de Tao y de la manera de obrar del «hombre santo o sabio» que la llega a conocer. Por otra parte, el Tao Te Ching aconseja a los gobernantes para regir de forma sabia. En China, la filosofía de la naturaleza y la visión del mundo están impregnadas del pensamiento taoísta, por ello, muchos artistas, pintores, calígrafos y hasta jardineros han usado este libro como fuente de inspiración.

Laozi (Lao Tse)

es un título honorífico compuesto de dos sinogramas, el primero significa «anciano» y el segundo, que quiere decir «maestro», es un antiguo título reservado a eruditos. Poco se conoce acerca de su vida; tanto su existencia histórica como su autoría del Tao Te Ching son objeto de controversia. Sin embargo, este archivero llamado Li Er que vivió en el siglo vi a. C. se convirtió en un importante héroe cultural para generaciones del pueblo chino.

CONTENIDO

Introducción 6

Tao Te Ching 36

1. Daos, nombres y rompecabezas 38
2. Lenguaje y contrastes 41
3. Deseos artificiales 42
4. Daos reflexivos 45
5. Indiferencia de la naturaleza 46
6. El poder creativo natural 49
7. Centrarse en uno mismo 50
8. Ser capaz con las cosas 52
9. Conseguir frente a realizar 55
10. Virtuosismos insondables 56
11. Valorar la ausencia 59
12. Prácticas y espontaneidad 61
13. Aprobación yvaloración social 63
14. Lo incognoscible 64
15. Intención original 67
16. Conocimientos
17. y espontaneidad 68
18. Liderazgo ideal 71
19. Moralidad imperial 74
20. Valores sociales 76
21. Desaprender a aprender 78
22. La naturaleza de dao 81
23. Objetividad y convención 82
24. Caminar juntos en un mismo
25. sentido 85
26. 24. Ir demasiado lejos 86
27. 25. Orígenes y fundamentos 88
28. 26. Pesado y ligero 91
29. Maestría trascendente 92
30. Equilibrar los opuestos 94
31. Soberanos que se extralimitan 97
32. Anticoacción 98
33. Pacifismo daoísta 100
34. Simplicidad, nombres e
35. instituciones 103
36. Saber qué saber 104
37. El Gran dao 107
38. Grandes señales 108
39. Inversión práctica 110
40. Falta de deseo primitivo 113
41. Virtuosismo 114
42. Dependencias prácticas 118
43. Inversión 121
44. Reírse de dao 122
45. Dao, números, realidad
46. y enseñanza 125
47. Inversión. debilidad y wu-wei 126
48. Valores reales y sociales 128
49. Inversión en los extremos 129
50. Formas sociales y suficiencia 130
51. Saber inherentemente 133
52. La paradoja del primitivismo 134
53. Rompecabezas del error 137
54. Numerología de vida y muerte 138
55. Virtuosismo en dao 141
56. Historia del mundo social 143
57. Peligros de la Gran Guía 144
58. Absoluto y relativo 146
59. Virtuosismo innato 148
60. Saber y no hablar 151 Corrección no correctora 152
61. El gobierno en
62. la incertidumbre 155
63. Conservar y preparar 156
64. Gobernar grandes estados 161
65. Comportamiento de los estados 162
66. Caminos poco claros 165
67. No actuar según constructor 166
68. Planear con antelación 168
69. Teoría de gobernanza 171
70. Dirigir por detrás 172
71. Un camino diferente 174
72. Interpretación sutil 177
73. Guerra y victoria 178
74. 70. Entendiéndome 181
75. 71. Paradoja y viabilidad 183
76. Lealtad y respeto 184
77. Tolerancia y maneras
78. naturales 189
79. Ejecución y asesinato 190
80. «Comerse» a la gente 193
81. Tolerancia y flexibilidad 194
82. Caminos naturales
83. y humanos 197
84. Inversión de valores 199
85. Formas naturales
86. de reconciliación 200
87. Estados primitivos ideales 203
88. Palabras y actos 204

Comentarios de los capítulos 206
Apéndice: notas a la introducción 256
Apéndice: cronología de la antigua China 260
Bibliografía 263
Indice 266
Agradecimientos y créditos de las imágenes 270

UNA INTRODUCCIÓNAL TAO TE CHING
(extracto del capítulo)

El Daode Jing (el Tao Te Ching, o el Laozi, traducido como el Clásico de caminos y virtudes) desconcertó desde el mismo momento en que apareció misteriosamente en el período cumbre del pensamiento clásico chino, en el siglo iii a. C. Laozi, su mítico autor, aparece mencionado en diversas partes del Zhuangzi (véanse págs. 8-9), como blanco de las críticas de autoritarios confucianos y como fuente de inspiración para los despóticos legalistas. Los mitos en torno a su figura se multiplicaron a medida que fue acrecentándose su halo legendario a lo largo de más de dos milenios. ¿Sería el «misionero ido a la India» que enseñó a Buda lo que habría de ser el budismo? ¿Fue la figura divina que aparece en la plétora de religiones daoístas? ¿Fue el maestro supremo tras las artes marciales chinas? ¿O quizás fue el revolucionario político que estuvo detrás de las numerosas rebeliones populares contra el imperio? Cada una de estas perspectivas aparece de algún modo en el texto: los misioneros occidentales descubrieron equivalentes de Dios y de los mitos de creación; los actuales físicos que investigan las partículas han descubierto en el daoísmo una asombrosa concepción del mundo natural, con profundas intuiciones acerca de la relatividad y la mecánica cuántica; e incluso los entusiastas de la ciencia ficción han hallado «la fuerza» de La guerra de las galaxias. ¿De qué se trata realmente? En la antigua China, las disputas sobre dao, versaban sobre el mejor modo de alcanzar la armonía social. El Laozi apuesta por una armonía más a fondo y plena con la naturaleza.Los misteriosos orígenes del Daode Jing han dado lugar a toda una serie de teorías que abarcan tres siglos, y que podrían muy bien resumir en dos principales. Se­gún la versión tradicional, que data del siglo vi a. C., Confucio quiso ser instruido por un archivero llamado Li Er, IP (al que se llamaba «Dan», g4), que se había retirado y vivía como un ermitaño. Más tarde, Lao Dan (t11, «el Viejo Dan») abandonó China y, cuando se dirigía hacia el oeste, un guardia de fronteras le pidió que «dejase su dao». El Viejo Dan así lo hizo, y escribió rápidamente algo más de 5.000 caracteres, tras lo cual abandonó China y desapareció. Otras populares versiones posteriores de la histo­ria lo sitúan en la India, donde bien enseñaría o se convertiría en el Buda, y por el ello el daoísmo habría dado lugar al budismo.'
Al Viejo Dan se le pasó a llamar Laozi (t, «Viejo Filósofo», «Anciano Maestro») cuando se le asoció con el librito de sabiduría poética que dejara al guardia, que se convertiría tanto en el Laozi como en el Daode Jing (Tao Te Ching). Laozi acabaría alcanzando la condición de dios en la religión daoísta, y en el siglo iv a. C., Zhuangzi (h. 365-285 a. C.) concretó el daoísmo espiritual del maestro en su propia y más larga recopilación de historias y fábulas, el Zhuangzi.
La segunda historia tiene lugar tras la muerte de Zhuangzi, acaecida en el siglo iii a. C. Miembros de la escuela de Zhuangzi, especialmente dotados para la literatura e inmersos en la práctica común china de continuar escribiendo en el estilo de su maestro (P, zison), embellecieron y añadieron textos al volumen de pensamientos original. Algunos de esos excelentes estilistas aportan, en la forma de los denominados capítulos «exteriores» del Zhuangzi,² un ciclo de antojadizos diálogos entre Confucio, o sus seguidores, y Lao Dan o Laozi. En ellos, Lao Dan trata a Confucio de ingenuo, criticando despectivamente sus teorías y ambiciones morales y políticas desde el pun­to de vista de Zhuangzi. Todos los diálogos presentan a un humilde Confucio cediendo ante la sabiduría imponentemente superior del Viejo Dan.
Más o menos por esa época, uno o varios autores (que también cabe imaginar perte­necían a la escuela de Zhuangzi) se pusieron a escribir (o a compilar a partir de dichos y proverbios populares) un libro que ellos mismos (u otros) atribuyeron a Laozi. El estilo se basa en una rima poética de cuatro caracteres procedente del Libro de odas,' un tex­to que Confucio solía utilizar al enseñar y que, al igual que algunos otros textos, se consideraba anterior a sus Analectas. Esos autores anónimos salpicaron los versos de cuatro caracteres con un comentario basado en seis o siete caracteres, propio de su época, y que suele ir precedido por un tema: , «por ello el sabio...», extraído del segundo y fundamental capítulo de los capítulos «interiores» (tal vez originales) del Zhuangzi. Otras figuras retóricas halladas en ambos textos sugerirían que los dos gru­pos de autores de textos, como poco, intercambiaron ideas, mientras tomaban forma el Laozi y como las secciones «exteriores» y los apartados «misceláneos» del Zhuangzi.

EN BUSCA DEL LAOZI

La búsqueda de un «original»

Posiblemente esas dos historias agrupan muchas otras posibles acerca del origen del texto,4 y puede decirse que a lo largo de la mayor parte de la historia de China se ha aceptado alguna versión del primer relato. En principio apareció formulada en una historia de época Han, el Shiji, .(Memorias históricas, h. 100 a. C.), de Sima Tan y su hijo Sima Qian.⁵ El padre creó la clasificación de «daoísmo» y el hijo probablemen­te pergeñó la biografía de Laozi, a quien atribuyó la fundación del mismo. Es posible que ambos tuvieran en mente su propia religión, el culto de Huang-Lao, una corriente devota de tintes legalistas en torno a las figuras de Laozi y del mítico Emperador Amarillo (Huang Di).
Los estudios del texto del siglo xix empezaron a introducir dudas sobre su autoría y hacia principios del siglo xx dichas dudas habían calado hondo entre los especialistas. Poco a poco, la fecha del Laozi empezó a encajar en el segundo relato. Las conclusio­nes de los especialistas se basaron en evidencias internas (el estilo y del contenido del texto), así como en referencias y alusiones externas del mismo. Recientemente, los descubrimientos arqueológicos han confirmado las reticencias de los escépticos del siglo xix, sugiriendo que circularon muchas y diferentes versiones del texto, que se editó y aumentó hacia finales del período Han temprano.6
No existe ninguna evidencia externa firme sobre la existencia del Laozi antes de alrededor de 250 a. C. Cuando aparecieron las primeras enseñanzas, atrajeron de inme­diato la atención de los filósofos. De hecho, el Xunzi incluyó un ataque a Laozi y el primer comentario aparece en el Hanfeizi.⁷
El primer hallazgo arqueológico consistió en dos rollos de seda, llamados Dao y De (tradicionalmente la primera y segunda parte del texto). Esta última es más «po­lítica» y se puso en primer lugar con una clara intencionalidad. Más tarde, se descubrió una versión incluso anterior de una selección de capítulos, que seguía (y, por lo tan­to, restablecía) el orden tradicional, y que estaba más pulida y, por consiguiente, era más cercana al texto canónico (de Wang Bi). Eso confirmó que muchas copias debieron de formar parte de «la corriente evolutiva» y que el rollo De siguió aumen­tando. El texto con el que todo el mundo comparaba los hallazgos era el de Wang Bi (226-249 d. C.), editado tras la caída de la dinastía Han en 220 d. C., y que parece ser que se basó en diversos textos supervivientes de esa corriente. Otras reconstrucciones existentes coinciden en su mayor parte con la de Wang Bi. Guo Xiang (f. 312) editó también el texto canónico del Zhuangzi, y el movimiento neodaoísta (o «aprendizaje oscuro») juntó a Laozi y Zhuangzi (en ese orden), uniéndolos al Yijing (I Ching, o Libros de los cambios).

Un enfoque moderno

El resultado de esas teorías acerca de la evolución del texto es que carecemos de toda posibilidad práctica de hallar o reconstruir nada que pudiera ser considerado como un original: es probable que Wang-Bi buscase lo mismo. Y lo cierto es que dicha búsqueda bien pudiera no tener sentido. Desde sus anónimos orígenes a manos de múltiples autores hasta su popularización posterior tanto en el ámbito religioso como en el político, con sus muchas y diferentes versiones y compilaciones, el texto ha sido revisado, editado y embellecido a lo largo de los siglos. Eso debería provocar cuando menos cierto escepticismo ante cualquier texto que pretenda calificarse de«original».
 Pero, sin embargo, la elección de un texto no tiene por qué presuponer que se trate del original; existen otras razones válidas para interpretar la popular versión de Wang Bi: permite comparar el texto con los cientos de alternativas, producto de una serie de puntos de vista intepretativos: religiosos, filosóficos, científicos, místicos e incluso de «fantasía espacial». Esta versión tradicional combina una escasa elegancia con la ausencia de títulos y signos de puntuación, junto con otros intentos de «orientar» la lectura hacia las supersticiones populares Qin y Han y otros movimientos religiosos emergentes y posteriores. Incluso contiene una única referencia a la ecléctica cosmología confu­ciana (teoría yin-yang), que guió el propio comentario y análisis de Wang Bi.
El escepticismo acerca del texto traslada la atención de la teoría textual a la inter­pretación, por más que aquélla sigue siendo importante a la hora de identificar a la comunidad y el lenguaje interpretativo pertinentes. De cara a esta interpretación, la co­munidad hace referencia a la filosófica, como consecuencia de los capítulos «interio­res» del Zhuangzi.⁸ Para comprender un texto con un lenguaje así es necesario tener en cuenta el debate filosófico y las líneas argumentales que justificarían el Laozi y permi­tirían reconstruir el sentido semántico⁹ de un texto en ese momento y en ese contexto (las especulaciones acerca de las actitudes y motivos de los diversos autores conforman un tema aparte).

FILOSOFÍA EN LA ANTIGUA CHINA

Confucianismo

Las  Analectas de Confucio, se parecen a tantos otros libros clásicos en el sentido de que fue fruto de una acumulación gradual de escritos. Hay quien duda de que Con­fucio (551-479 a. C.) viviera o de que originara algunas doctrinas que aparecen en ese tex­to, e incluso de que llegara a escribir alguna de ellas. De hecho, lo más probable es que muchas ideas de las Analectas aparecieran bastante después.
Confucio inició el debate con un punto de vista notablemente natural y humanista. El componente más sobrenatural fue la tendencia de la escuela a legitimizar la auto­ridad de los «reyes sabios», que, por muy grande que fuera su sabiduría, seguían siendo seres humanos mortales. Vivían y morían, dejando tras de sí únicamente su dao. La veneración confuciana por esos sabios va de la mano de una concepción menos rea­lista acerca de una edad dorada bajo su gobierno, pero que, no obstante, estaba regulada por normas prácticas reales y transmitidas: /i («ritual»). Confucio expresó una concepción natural de X, tian («naturaleza:cielo», por lo general traducido como «cie­lo»), cuyo principal papel religioso de tian fue como origen de la legitimidad política: el «Mandato del Cielo».
La autoridad ética en las Analectas es la transmisión histórica desde los creadores de la práctica de li. Esas rutinas convencionales han sido transmitidas a través de sucesivas generaciones, todas ellas comprometidas en preservar, practicar y enseñar esta forma de comportamiento a la siguiente generación. Sus normas se basaban en la fidelidad de la transmisión y en la lealtad a los sabios. Comparado con sus homólogos occidentales, Confucio poseía una concepción de la ética abrumadoramente socioló­gica, al definirse como un transmisor (de un código ritual), no un creador. Utilizó el concepto yi («moralidad»), pero no lo contrastó abiertamente con /i de la manera en que nosotros contrastaríamos moralidad y convenciones morales.'°

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