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Sefer Yetzirah

Aryeh Kaplan (aut)

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El Libro de la Creación
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El Libro de la Creación

Para la mayoría de la gente la misma palabra Cábala designa la experiencia mística par excellence, pero en su mayor parte los libros modernos sobre el tema apenas iluminan sus antiguos aspectos místicos y mágicos. Rabbi Aryeh Kaplan ha traducido por consiguiente el Sefer Yetzirah, el más antiguo y misterioso de todos los textos cabalísticos, y saca ahora a la luz sus implicaciones teóricas, meditativas y mágicas. Él diserta sobre la dinámica del dominio espiritual, los mundos de las Sefirot, ángeles y almas. Entendido propiamente, el Sefer Yetzlrah se convierte en el manual de instrucción de un tipo muy especial de meditación que pretende fortalecer la concentración y ayudar al desarrollo de poderes telekinéticos y telepáticos. Estos poderes pretendían ayudar a los iniciados a realizar hazañas vistas como mágicas desde afuera. La cábala mágica se halla estrechamente relacionada con la meditativa y utiliza diversos signos, encantamientos y nombres divinos mediante los que los iniciados podían influenciar o alterar los sucesos naturales. La presente traducción incluye la meditación en cinco dimensiones, la transición de la conciencia tipo Binah a la Chakhmah, el punto de infinito, la astrología cabalística, la visión de Ezequiel según el Sefer Yetzlrah y el misterio de las 231 Puertas.
También se incluye un resumen de todos los principales comentarios al texto dei Sefer Yetzlrah y una bibliografía de muchas de las grandes obras cabalísticas que lo discuten, así como extensas notas respecto a diversos aspectos de la traducción. La traducción de Rabbi Kaplan se basa en la versión Gra, que es la que se piensa más auténtica. También se incluye la Versión Corta, la Versión Larga y la Versión Saadia, lo que hace de este volumen la obra más completa sobre el Sefer Yetzlrah en castellano.
INCLUYE un resumen de todos los principales comentarios al texto así como de muchas obras cabalísticas que hablan de él, de las cuales un gran número existen sólo en manuscrito.
También incluye:

•    Fórmula para crear un Golem.
•    Meditación en cinco dimensiones.
•    Transición de la conciencia tipo Binah a la conciencia tipo Chakhmah.
•    EI punto de infinito.
•    Astrología cabalística.
•    La Visión de Ezekiel según el Sefer Yetzirah.
•    El misterio de las 231 Puertas.

SOBRE EL TRADUCTOR
Rabbi Aryeh Kaplan fue un sabio de la Torah mundialmente famoso que, en su breve v ida, produjo más de 50 libros, entre los cuales se encuentran Meditación y la Biblia, Meditación y Cábala y El Bahir. Las obras de Kaplan incluyen comentario y traducción de antiguas y oscuras obras de eruditos bíblicos y cabalistas, así como libros aconsejando a los jóvenes judíos sobre los méritos del estudio y la observancia. Durante un periodo fue editor de la revista Jewish Life, tradujo un enorme comentario a la Torah por el rabbi sefardita Yaakov Culi y produjo una traducción-comentario original a los Cinco Libros de Moisés, que llamó «La Torah Viviente» y que fue publicada por Moznaim, Israel.
Aryeh Kaplan nació en el Bronx. estudió en su Yeshivot local y continuó su educación en Yeshivot en Israel. Durante un tiempo se adentró en el campo de la ciencia y fue, por un breve periodo, el físico más joven empleado por el gobierno de los Estados Unidos antes de dedicar su vida al estudio de la Torah. Murió en 1983 a la edad de 48 años.

Introducción

El Sefer Yetzirah es sin duda el más antiguo y misterioso de entre los textos cabalísticos. Los primeros comentarios al libro se escribieron en el siglo X y el texto mismo aparece citado en una fecha tan temprana como el siglo VI. En el siglo I ya hay referencias a la obra, mientras que hay tradiciones respecto a su uso que dan fe de su existencia incluso en tiempos bíblicos. Tan antiguo es este libro que sus orígenes ya no son accesibles a los historiadores. Dependemos total-mente de tradiciones respecto a la cuestión de su autoría.
Igual de misterioso es el significado del libro. Si el autor pretendió ser oscuro, su éxito fue completo. Sólo empezamos a penetrar su halo de oscuridad tras el más cuidadoso análisis, estudiando cada pa-labra en relación con sus paralelismos en las literaturas bíblica y talmúdica.
Ha habido muchas interpretaciones del Sefer Yetzirah. Sus primeros comentadores intentaron patentarlo como un tratado filosófico, pero sus esfuerzos arrojaron más luz sobre sus propios sistemas que sobre el propio texto. Es cierto también los esfuerzos realizados para tratar de encajarlo en los sistemas del Zohar o de cabalistas posteriores. Los intentos de verlo como un libro de gramática o fonética son todavía más infructuosos.
En general, la Cábala se divide en tres categorías: teórica, meditativa y mágica´. La Cábala teórica, en su forma presente, se basa fundamentalmente en el Zohar, y trata principalmente de la dinámica del dominio espiritual, especialmente de los mundos de las Sefirot, las almas y los ángeles. Esta rama de la Cábala alcanzó su cénit con los escritos de la escuela de Safed en el siglo XVI. La gran mayoría de los textos publicados se incluyen en esta categoría.
La Cábala meditativa trata del uso de nombres diversos, permutaciones de letras y métodos similares para conseguir estados superiores de conciencia. Como tal, incluye un tipo de yoga. La mayoría de sus textos no han sido publicados nunca y permanecen dispersos en manuscritos que se encuentran en las principales bibliotecas y museos.
Algunos de sus métodos experimentaron un breve renacimiento en la mitad del siglo XVIII con el auge de movimiento hasídico, pero antes de medio siglo ya habían sido olvidados en gran parte.
La tercera categoría de Cábala —la mágica— está muy relacionada con la meditativa. Consiste en diversos signos, encantamientos y nombres divinos mediante los que se pueden influir o alterar los sucesos naturales. Muchas de sus técnicas son muy parecidas a los métodos meditativos y su éxito puede depender de la propia capacidad para inducir estados mentales en los que los poderes telekinético o espiritual pueden ser canalizados efectivamente. Como ocurre con la segunda categoría, sus textos no han sido impresos nunca, aunque se han publicado algunos fragmentos. Uno de los mejores ejemplos conocidos es el libro Raziel.
Un estudio cuidadoso revela que el Sefer Yetzirah es un texto meditativo con fuertes armónicos mágicos. Esta posición viene apoyada por las tradiciones talmúdicas más antiguas que indican que podía usar-se para crear seres vivos. Son especialmente significativos los muchos testimonios y leyendas en los que el Sefer Yetzirah es empleado para crear un Golem, un tipo de androide místico.
Los métodos del Sefer Yetzirah parecen referirse a la meditación y es muy posible que fuera escrito originalmente como un manual de meditación. Uno de los grandes filósofos del siglo XII establece así que el libro no contiene filosofía, sino misterios divinos2. Esto resulta claro en el comentario de uno de los principales cabalistas, Isaac el Ciego (1160-1236), quien enfatiza los aspectos meditativos del texto.
Es también particularmente evidente en un manuscrito muy antiguo del Sefer Yetzirah que data del siglo X o incluso antes. El colofón introductorio afirma: "Este es el libro de las Letras de Abraham, nuestro padre, y se llama Sefer Yetzirah, y cuando uno mira (tzafah) en él no hay limite a su sabidurías". Como discutiremos en nuestro comentario (al párrafo 1:6) el término hebreo tzafah no denota una mera visión física, sino una intuición mística meditativa. Esta muy antigua fuente apoya por consiguiente la posición de que el fin del Sefer Yetzirah era ser utilizado como texto meditativo.
Los comentarios que consideran al Sefer Yetzirah como un texto teórico, leen la mayor parte de él en tercera persona: "El combinó", "formó" y expresiones semejantes. Según esto, el libro se está refiriendo a la creación de Dios. Sin embargo, hay muchos casos en los que la forma gramatical se parece mucho más al imperativo4. El autor está diciendo al lector que "combine" y "forme" como si de hecho estuviera dando instrucciones. En muchas otras ocasiones el texto es instructivo sin ambigüedad, como cuando se dice: "si tu corazón corre vuelve al lugar", o "entiende con sabiduría y sé sabio con entendimiento". En vez de hacer que el texto oscile entre la tercera persona y el imperativo sería más lógico leerlo todo en el imperativo. El Sefer Yetzirah se convierte entonces en un instrumento para un tipo especial de meditación. Por deferencia a la mayoría de los comentarios nos hemos abstenido de traducirlo en imperativo, pero las implicaciones de una lectura tal se discuten en el comentario.
En el Sefer Yetzirah tenemos entonces lo que parece ser un manual de instrucciones que describe ciertos ejercicios meditativos. Hay alguna evidencia de que esos ejercicios pretendían fortalecer la concentración del iniciado y eran particularmente efectivos en el desarrollo de poderes telekinéticos y telepáticos. Con esos poderes uno sería capaz de realizar hazañas que desde fuera parecerían mágicas. Todo esto se apoya en referencias talmádicas que parecen comparar el uso del Sefer Yetzirah a un tipo de magia blancas. Un importante comentador del siglo XIII escribe que a los estudiantes del Sefer Yetzirah se les daba un manuscrito del libro Raziel, un texto mágico que contiene sellos, figuras mágicas, nombres divinos y encantamientos6.

El Texto


El Sefer Yetzirat es un libro muy pequeño y conciso. En su Versión Corta consta sólo de 1300 palabras y la Versión Larga tiene aproximadamente 2500 palabras. La Versión Gra usada en la presente traducción contiene alrededor de 1800 palabras. Tan corto es el texto que uno de los más antiguos fragmentos parece tener todo el libro escrito en una sola página´. Se especula que la fuente original podía haber contenido no más de 240 palabras´.
El texto actual consta de seis capítulos, y en algunas ediciones se dice que éstos se corresponden con los seis órdenes de la Mishnah9. Algunas fuentes antiguas dicen, sin embargo, que el libro contiene cinco capítulos y es posible que los actuales quinto y sexto fueran combina-dos en uno de esos textos10. El comentador más antiguo, Saadia Gaon, divide el libro en ocho capítulos en una versión algo diferente".
La presentación del material en el texto es dogmática, sin sustanciación ni explicación. El primer capítulo en particular es solemne y sonoro, semejándose en el estilo a una poesía de verso libre. Se citan muy pocos pasajes blíblicos y, con excepción de Abraham, no se menciona ningún nombre ni autoridad.
El libro parece estar dividido en cuatro partes básicas. El primer capítulo introduce las Sefirot hablando extensamente de ellas. Sin embargo, en los capítulos siguientes no se menciona de nuevo para nada a las Sefirot. Esto ha dado lugar a la opinión de que el Sefer Yetzirat sea de hecho una combinación de dos (o más) textos anteriores.
El segundo capítulo consiste en una discusión general sobre las letras del alfabeto. Es claro que se está introduciendo su uso en un contexto meditativo. También en este capítulo se presentan las cinco familias fonéticas y las 231 Puertas. Después no se vuelve a mencionar ni una cosa ni la otra en el resto del libro.
Los tres siguientes capítulos discuten la división de las letras en tres grupos "madres, dobles y elementales". Son puestos en relación con "el universo, el alma y el año", presentándose un sistema astrológico bien detallado. En estos capítulos se cambia por completo el modo del libro y no hay virtualmente ningún indicio de sus aspectos meditativos. Lo cual, sin embargo, puede explicarse por un principio que aparece en muchos textos cabalísticos posteriores. Para poder focalizar los poderes mentales y espirituales hay que tener en cuenta el tiempo y el medio ambiente astrológicos12.
De nuevo parece que el sexto capítulo no guarda una clara conexión con las partes anteriores del texto, aunque en la Versión Larga es presentado casi como un comentario. En este capítulo se introducen por primera vez los conceptos de "eje, ciclo y corazón", ideas que no vuelven a discutirse en ningún otro lugar de las literaturas hebrea y cabalística, con la excepción del Bahir". Este parece ser el más os-curo de todos los capítulos y es difícil decidir si en su énfasis es teórico o meditativo.
El capítulo concluye con una estrofa, que vincula el Sefer Yetzirah a Abraham. Esta cita sirve de fuente a la tradición que afirma que el Patriarca es el autor del libro.

Autoría


La más antigua fuente a la que el Sefer Yetzirah es atribuido es el patriarca Abraham. Ya en una fecha tan temprana como el siglo X, Saadia Gaon afirma que "los antiguos dicen que Abraham lo escribió"14. Esta opinión es suscrita por casi todos los primeros comentadores15. Textos cabalísticos antiguos como el Zohar y Raziel también lo atribuyen a Abraham16. Igualmente algunos manuscritosmuy antiguos del Sefer Yetzirah empiezan con un colofón que lo titula "Las Letras de Abraham nuestro Padre, que es llamado Sefer Yetzirah´
Esto no significa, sin embargo, que todo el libro en su forma actual haya sido escrito por Abraham. Como Saadia Gaon explica, los principios del Sefer Yetzirah fueron en primer lugar enseñados por Abraham, pero no se reunieron en un libro hasta mucho después18 Otra autoridad hace notar que no podría haber sido de hecho escrito por Abraham, porque habría sido incorporado a la Biblia o al menos mencionado en la escritura". Igualmente, cuando el Zohar habla de los libros anteriores a la Torah no incluye al Sefer Yetzirah entre ellos20.
La atribución a Abraham se apoya en la estrofa final del Sefer Yetzirah: "Cuando Abraham... miró e investigó... tuvo éxito en la creación..." Este pasaje sugiere claramente que Abraham hizo efectivamente uso de los métodos propuestos en el texto.
En muchas ediciones del Sefer Yetzirah se propone como evidencia bíblica el versículo, "Abraham fue como Dios le había dicho y Abraham tomó... las almas que ellos habían hecho en Haran" (Génesis 12:5). Según algunos comentarios, esto indica que Abraham usó de hecho los poderes del Sefer Yetzirah para crear gente21. Sería éste el ejemplo más antiguo de uso del Sefer Yetzirah para crear un Golem. Ello indicaría que Abraham habría aprendido el empleo de los misterios de Sefer Yetzirah antes de que Dios le mandara abandonar Haranu.
Otras autoridades, sin embargo, dicen que "hacer almas" se refiere a convertirlas a la creencia en el Dios único y verdadero, y ésta es también la opinión del Zohar23. Algunos comentarios intentan re-conciliar ambos puntos de vista y explican que con los milagros realizados mediante el Sefer Yetzirah, Abraham pudo convencer a algunas personas del poder de Dios, convirtiéndolas al verdadero credo24.
La escritura dice "las almas que ellos hicieron", en plural. Esto indicaría que Abraham no estaba solo en su uso del Sefer Yetzirah, sino que tenía un compañero. Un Midrash afirma que si Abraham se hubiera implicado en los secretos de la creación en solitario, habría ido demasiado lejos en la emulación de su creador, y trabajó por con-siguiente con Shem, el hijo de Noé25. Las fuentes antiguas identifican a Shem con Melquisedec, quien bendijo a Abraham y le enseñó muchas de las tradiciones primitivas26.
Los misterios más importantes del Sefer Yetzirah son los relativos al significado interno de las letras del alfabato hebreo. Aquí también nos encontramos con que Abraham era un maestro en esos misterios. Así, dice el Midrash que "las letras no fueron dadas a otro, sino a Abraham27". Como veremos en el comentario (a 1:3), cuando Abra-
ham hizo su alianza con Dios, la disposición de los animales también parece estar basada en los misterios del Sefer Yetzirah.
Más argumentos que vinculan el Sefer Yetzirah a Abraham se encuentran en la enseñanza talmúdica de que "Abraham tenía mucha astrología en su corazón y todos los reyes del este y del oeste se presentaron pronto en su puerta28". El Sefer Yetzirah es uno de los principales textos astrológicos antiguos y es posible que incorporase las enseñanzas astrológicas de Abraham. El hecho de que se diga que esta astrología estaba "en su corazón" también podría significar que involucraba diferentes técnicas meditativas, como era en verdad el caso con la astrología antigua, y esto también es sugerido por el Sefer Yetzirah. Hay evidencia de que esos misterios fueron enseñados a Abraham por Shem, junto con el misterio del calendario (Sod Halbbur29). Cuan-do Dios se reveló a Abraham, una de las cosas que le enseñó fue no ser excesivamente dependiente de las predicciones astrológicas3o
Abraham era también plenamente consciente de los usos mágicos e idólatras que podían desarrollarse a partir de sus misterios. El Talmud dice así que Abraham tenía un opúsculo sobre idolatría que constaba de 400 capítulos31. Hay también una enseñanza talmúdica que afirma que Abraham enseñó los misterios sobre "nombres impuros" a los hijos de sus concubinas32. Esto se basa en el versículo "a los hijos de las concubinas que Abraham tenía, Abraham dió regalos, y los envió lejos, a las tierras del este" (Génesis 25:6). Estos dones consistieron en misterios ocultos, que entonces se extendieron por el Asia oriental.
La atribución a Abraham de los misterios del Sefer Yetzirah colocaría su origen en el siglo XVIII antes de nuestra era. Esto no resulta muy sorprendente porque textos místicos como las escrituras védicas datan de este periodo y hay todo tipo de razones para creer que la tradición mística estaba más avanzada en el Oriente Medio que en la India en aquella época. Puesto que Abraham fue el más grande místico y astrólogo de su época, es natural suponerle familiarizado con los misterios del antiguo Egipto y de Mesopotamia. Abraham nació en Mesopotamia y vivió también en Egipto.
El segundo lugar donde aparece el uso del Sefer Yetzirah, es en una tradición sobre los hijos mayores de Jacob, que afirma que éstos lo usaron para crear animales y doncellas33. Cuando la escritura dice que "José llevó una mala noticia (respecto a sus hermanos) a su padre" (Génesis 37:2), se está refiriendo a esto. Los hermanos de José habían comido un animal sin matarlo propiamente y José no sabía que el animal había sido creado mediante el Sefer Yetzirah y no necesitaba tal muerte. Reportó entonces que sus hermanos habían comido "carne de un animal vivo".
Después del Exodo se usaron de nuevo los misterios del Sefer Yetzirah cuando los israelitas estaban construyendo el Tabernáculo en el desierto. El Talmud, dice Betzalel, fue elegido para construir este Tabernáculo porque "sabía cómo permutar las letras con las que se crea-ron el cielo y la tierra34". Puesto que se pretendía que el Tabernáculo fuera un microcosmos, trazando un paralelo con el universo, el dominio espiritual y el cuerpo humano35, un conocimiento esotérico tal era necesario. No era suficiente la mera construcción de un edificio físico. En la construcción el arquitecto tenía que meditar en el significado de cada parte e inbuirla en las propiedades espirituales necesarias.
El Talmud deriva todo esto del versículo en el que Dios dice: "he llamado por su nombre a Betzalel... y le he llamado con el espíritu de Dios, con sabiduría, entendimiento y conocimiento" (Exodo 31:2-3). "Sabiduría, Entendimiento y Conocimiento" (Chakhmah, Binah y Daat) se refieren a estados de conciencia que discutiremos extensamente. Tales estados de conciencia se obtienen mediante la manipulación de las letras.
Las fuentes guardan silencio de nuevo sobre el Sefer Yetzirah has-ta la época del profeta Jeremías. De nuevo nos encontramos con la tradición que relata que Jeremías quería poner en práctica el Sefer Yetzirah, pero, como en el caso de Abraham, fue advertido de no hacerlo en solitario. Tomó entonces a su hijo, Ben Sirah, y los dos juntos exploraron los misterios3ó. Mediante sus esfuerzos llegaron a crear un Golem, pero no lo preservaron.
Puede que haya habido más de un individuo con el nombre Ben Sirah, pero el de esta tradición era claramente el hijo de Jeremías. Hay una tradición fascinante respecto a su nacimiento. Jeremías había sido abordado por homosexuales en la casa de baños y como consecuencia había experimentado una eyaculación en la bañera. Su semen permaneció siendo viable y cuando su hija usó después la misma bañera quedó impregnada, dando a luz a su tiempo a Ben Sirah37. Ben Sirah era entonces el hijo de Jeremías y de su hija.
Algunas fuentes dicen que su nombre original era Ben Zera (Hijo de la Semilla), pero cuando este nombre resultó embarazoso lo cambió a Ben Sirah38. Debido a lo susceptible de la naturaleza de su nacimiento, no se llamó a sí mismo "hijo de Jeremías". Hay sin embargo una alusión en el nombre ya que Sirah (ec-vo) y Jeremías (real+) tienen ambos valor númerico de 271. Autoridades posteriores usaron este incidente como prueba de que la inseminación artificial no constituye adulterio ni incesto39
Estas tradiciones son de particular interés, ya que hay muchos indicios de que Jeremías enseñó estos misterios a un cierto Yosef, hijo
de Uziel, hijo de Ben Sirah40. Hay también al menos una fuente que establece que Ben Sirah enseñó de hecho el Sefer Yetzirah a Yosef ben Uziel41. Lo que es más interesante es que hay indicios de que este mismo Yosef ben Uziel puede haber escrito un comentario al Sefer Yetzirah o incluso una de las primeras versiones del texto mismo42.
Lo cual es importante porque situaría la primera versión del Sefer Yetzirah en los primeros años del Segundo Templo. Esta fue también la época de la Gran Asamblea, que puso por escrito algunos de los últimos libros de la Biblia, como Ezekiel por ejemplo, cerrando así el Canon Bíblico43. Gran parte del servicio de oración regular he-breo fue también compuesto por esta Asamblea44. Al igual que esas oraciones, el Sefer Yetzirah no había sido puesto por escrito, sino enseñado de memoria.

El periodo talmúdico

Al entrar en el periodo talmúdico hacemos la transición de lo que es la historia. Se encuentra en el Talmud una mención concreta del Sefer Yetzirah y, aun cuando sea absolutamente seguro que sea idéntico a nuestra versión, tampoco hay verdaderas razones para dudar de que ambos textos sean uno y el mismo. En la época talmúdica el Sefer Yetzirah empezó como una enseñanza oral, y fue con el tiempo puesto en forma de libro y usado por los sabios.
La primera referencia de tal uso implica a Rabbi Yehoshua (ben Chananya), un sabio líder del primer siglo. Se le atribuye la afirma-ción: "Puedo coger cidras y calabazas y, con el Sefer Yetzirah, convertirlas en bellos árboles. Estos, a su vez, producirán otros bellos árboles"". Aunque la frase "con el Sefer Yetzirah" no aparece en las ediciones impresas del Talmud de Jerusalem, se encuentra en manuscritos.
La referencia a Rabbi Yehoshua es muy significativa. Rabbi Yehoshua fue uno de los cinco discípulos principales de Rabbi Yochanan ben Zakkai (47: AC-73 DC), líder de toda la Judería después de la destrucción del Templo y experto renombrado en todas las artes ocultas46. Rabbi Yehoshua fue el principal discípulo de Rabbi Yochanan en los misterios de la Markava (Carroza) y este último alcanzó la fama de ser el mayor experto de su tiempo47 en lo oculto.
Lo cual derrama luz sobre la otra personalidad mística importan-te. Según otra fuente antigua, Rabbi Yehoshua también recibió la tradición de Rabbi Nehunia ben HaKanah, líder de la escuela que produjo el Bahir. En el Sefer HaTagin encontramos que la tradición respecto al significado místico de las coronas (tagin) sobre las letras he-breas, fue transmitida de la siguiente manera: "Menachem la pasó a Rabbi Nehunia ben HaKanah, Rabbi Nehunia ben HaKanah la dio a Rabbi Elazar ben Arakh, Rabbi Elazar ben Arakah la transmitió a Rabbi Yehoshua quien, a su vez, la pasó a Rabbi Akiba"4s
Se conoce a Rabbi Elazar ben Arakh como el discípulo principal de Rabbi Yochanan ben Zakkai49. También se sabe que aprendió los misterios de la Markava de Rabbi Yochanan50. Vemos de la tradición anterior que también aprendió de Rabbi Nehunia, posiblemente después de dejar a Rabbi Yochanan. El Talmud relata que en ese momento Rabbi Elazar se fue a vivir junto al río Dismas, en la ciudad de Emaús51. Se sabe también que Emaús era el lugar de Rabbi Nehunia, al igual que un centro general de enseñanza cabalística52. Es muy probable que Rabbi Elazar se implicara tanto en el misticismo que, como el Talmud reporta, perdiera su asidero en teoría legal.
También significativo es el hecho de que se diga que Rabbi Nehunia había recibido la tradición de Menachem. Se sabe que Rabbi Nehunia era el místico principal del siglo I, al tiempo que colega de Rabbi Yochanan ben Zakkai53. No se tienen datos, sin embargo, sobre quiénes fueron sus maestros. Del Sefer HaTagin aprendemos que Rabbi Nehunia aprendió al menos algunos de los misterios de Menachem, quien sirvió como vicepresidente del Sanedrín (Corte Suprema) bajo el mandato de Hillel. Cuando dimitió de su puesto, Shammai fue de-signado en su lugar54
La mayoría de las autoridades identifican a este individuo con Menachem el Esenio, citado por Josefo55. Menachem había visto en cierta ocasión a Herodes niño y había profetizado que llegaría a ser rey. A causa de ello, cuando Herodes ascendió al trono, honró a Menachem y a los demás esenios. Por su relación con Herodes, Menachem no pudo mantener por más tiempo su posición en e] Sanedrín.
Si aceptamos la tradición anterior, Nehunia ben HaKanah podría haber recibido al menos algo de su conocimiento místico de Menachem el esenio. Esto indicaría que los esenios eran entendidos en las artes místicas, y que las enseñaron al menos a alguno de los maestros talmúdicos. Josefo afirma que los esenios hacían uso de los nombres angélicos y que podían predecir el futuro mediante diversas purificaciones y métodos de los profetas5ó. Lo que es más significativo, Josefo identifica también a los esenios con los pitagóricos57. Puesto que el Sefer Yetzirah aparentemente contiene algunos elementos que semejan las tesis de los pitagóricos, es posible que el texto fuera preservado por los esenios durante el periodo que precedió al Talmud.
Rabbi Elazar enseñó la tradición respecto a las coronas sobre las letras a Rabbi Yehoshua, quien a su vez la transmitió a Rabbi Akiba (12-132 DC). Rabbi Akiba sobresalió en ese área y el Talmud señala que podía derivar de las coronas muchas enseñanzas importantes58. También recibió la tradición de la Markava de Rabbi Yehoshua, al igual que otros conocimientos ocultos importantes59. No hay duda de que Rabbi Akiba era considerado el mayor de todos los expertos en el do-minio místico60. Rabbi Shimeon bar Yochai, autor del Zohar, fue también discípulo de Rabbi Akiba.
No es entonces sorprendente que algunas fuentes atribuyan la autoría del Sefer Yetzlrah a Rabbi Akiba61. La mayoría de los prime-ros textos talmúdicos tuvieron su origen en Rabbi Akiba, quien los transmitió oralmente de una forma bien definida62. Aunque esos libros no se escribieron, habían sido compuestos por Rabbi Akiba y fue su redacción la que se enseñó oralmente.
En aquella época era la regla que la tradición oral fuera revisada exactamente, palabra a palabra, precisamente como había sido dada. La norma era: "Uno debe siempre repasar la redacción precisa de su maestro63". Cada maestro proporcionaría así un programa de estudio que sus discípulos memorizarían palabra a palabra. En el campo legal esto se conocía como la "Primera Mishnahó4". Es posible que Rabbi Akiba también produjera un texto oral del Sefer Yetzirah para que sus alumnos del campo oculto lo memorizaran. Además, puede que se guardaran sus notas personales.
En este respecto el Sefer Yetzirah no habría sido distinto que el resto de la tradición oral. Aunque su finalidad era ser transmitida por vía oral y no fue de hecho publicada, se guardaban notas personales y manuscritosfi5. Esto era especialmente cierto de las enseñanzas importantes que no solían repasarse en las academias y de los textos esotéricos". Del mismo modo, los jefes de las academias habrían escrito notas para preservar exactamente las tradiciones6´.
Aunque tales notas nunca se publicaban, eran cuidadosamente preservadas en las academias. Los maestros siguientes a menudo añadían notas marginales a los manuscritos y tales notas se encuentran a veces incluso en los rollos bíblicos que usaban68. Puesto que esas notas eran preservadas por individuos privados y nunca se distribuían publica-mente, eran conocidas como "los rollos ocultos" (Megillat Setarim69). En esta categoría no sólo se incluía material esotérico como el de Sefer Yetzirah, sino incluso material legal, como la Mishnah, cuya transmisión debía ser oral.
Esto podría llegar a explicar por qué el Sefer Yetzirah existe en tantas versiones. A diferencia de la Mishnah, que con el tiempo fuepublicada en una edición bien definida, el Sefer Yetzirah nunca evolucionó más allá del estado de ser un "rollo oculto". Puede que diversos maestros enseñaran diferentes versiones y, puesto que el texto nunca fue abiertamente publicado, no había modo de poder comparar y corregir esas diferentes versiones. Además, puede que muchas notas marginales fueran incorporadas al texto, produciéndose más nuevas versiones. Esto explicaría el hecho de que no haya otro clásico hebreo en tantas variantes y versiones como el Sefer Yetzirah.
Parece muy probable que el Sefer Yetzirah existía ya en su forma presente cuando se redactó la Mishnah en el año 204 DC. El editor de la Mishnah fue Rabbi Yehudah el Príncipe (135-220), llamado simplemente el "Rabbi". Es ciertamente posible que haya una referencia concreta al Sefer Yetzirah en la Mishnah. En uno de los pocos lugares en que se discute el conocimiento esotérico la Mishnah afirma: "Los misterios de la creación (Maaseh Bereshit) no pueden exponerse en presencia de los discípulos y los misterios de la Markava (Maaseh Markava) no pueden exponerse incluso en presencia de uno sólo, a menos que sea sabio y que entienda su conocimiento"70.
El término Maaseh Markava se refiere a los métodos meditativos empleados para ascender a los dominios espirituales superiores". Aunque filósofos posteriores, tales como Maimónides, sostenían que este corpus implicaba una especulación metafísica, las fuentes más antiguas establecen claramente que la Maaseh Markava trataba de los métodos meditativos que se usaban para el ascenso espiritual12.
Según muchas autoridades, Maaseh Bereshit se refiere a los misterios del Sefer Yetzirah73. Puesto que sabemos que Maaseh Markava era de naturaleza mística, es lógico suponer que lo mismo era cierto de Maaseh Bereshit. Además, la suposición de que la Maaseh Bereshit implicaba el Sefer Yetzirah clasifica también un buen número de referencias talmúdicas ahora oscuras. Hay también evidencia de que Rabbi estaba familiarizado con Ios misterios de la Markava, y es lógico suponer que era también consciente del Sefer Yetzirah74.
Así, una generación después, se tiene el relato de los dos discípulos de Rabbi claramente involucrados en los misterios del Sefer Yetzirah. El Talmud dice que "Rabbi Harina y Rabbi Hoshia se dedicaban al Sefer Yetzirah cada [viernes] antes del Sabbath, creaban para sí un novillo75 y lo comían"76. Otra versión de este mismo suceso dice que se involucraban en Hilkhot Yetzirah (Reglas de la Creación) en vez del Sefer Yetzirah´. El término Hilkhot puede, sin embargo, aplicarse tanto a reglas filosóficas como legales78. De hecho, en algunos manuscritos más antiguos, el Sefer Yetzirah se titula Hilkhot Yetzirah´9.
Hay muchas interpretaciones sobre qué es exactamente lo que los dos sabios conseguían creando tal novillo y por qué lo hacían. Algunos dicen que no creaban de hecho un novillo físico sino una imagen meditativa de tal claridad que la satisfacción espiritual era similar a la de la comida80. Incluso un cabalista de la talla de Abraham Abulafia (1240-1296) sostiene que su creación era mística en vez de física8´. El Rashha (Rabbi Shlomo ben Aderet: 1235-1310) vio un particular significado en el hecho de que esto se hiciera en viernes, el día de la crea-ción original de los mamíferos82. Toda esta cuestión será discutida después en nuestro comentario.
Evidentemente Rabbi también enseñó los misterios a su discípulo Rav (Abba Arikhta), quien a su vez se los enseñó a Rav Yehudah (220-299 DC.), fundador y primer maestro de la academia babilónica en Pumpadita. Se llamaba a este Rav Yehudah, junto con Rav Aina, los "ancianos de Pumpadita"83. El Talmud relata que los "ancianos de Pumpadita estaban versados (tanu) en (Maaseh Bereshit "u. Del uso aquí de la palabra tanu resulta evidente que la Maaseh Bereshit ya existía en una forma definida, muy probablemente como un libro escrito85. Esto sugiere que el Sefer Yetzirah ya había sido puesto por escrito.
Hay también otra evidencia de que Rav Yehudah aprendió los misterios del Sefer Yetzirah de Rav. La enseñanza de que "Betzalel sabía permutar las letras con las que se crearon el cielo y la tierra" se atribuye a "Rav Yehudah en el nombre de Rav86". También se le atribuye la afirmación de que Dios le dijo a Abraham que "saliera de su astrología87". Esto indica que tenía alguna evidencia de que Abraham estaba versado en la astrología, una posición que se encuentra clara-mente en el Sefer Yetzirah. También hay pruebas de que Rav Yehudah aprendió de Rav los misterios del Nombre de 42 letras88.
Como iniciado en los misterios del Sefer Yetzirah, Rav Yehudah había tenido también un profundo entendimiento del significado místico de la lengua hebrea. Comprendemos así que él enfatizara el uso de la lengua hebrea, incluso en la conversación diaria89. Rav Yehudah también mantenía que la oración debía ser realizada en hebreo y no en el arameo vernacular9Ó.
El Talmud relata que Rav Yosef conocía los misterios de la Markava, mientras que los "ancianos de Pumpadita" estaban versados en los misterios de la creación. Rav Yosef consiguió que los ancianos le enseñaran los misterios de la creación pero no les confió los misterios de la Markava a u vez9´.
Esto indica que los misterios de la Markava y los del Sefer Yetzirah eran enseñados por escuelas distintas, y que los miembros de unaescuela no conocían las enseñanzas de la otra. Las dos descansaban en disciplinas diferentes y se tenía cuidado en mantenerlas separadas. Lo cual también responde a la pregunta de por qué no se nombra nunca al Sefer Yetzirah en los Hekhalot, el clásico de la literatura de la Markava92. Esta se habría desarrollado en una escuela que podría no haber tenido acceso al Sefer Yetzirah, aun cuando algunos de sus miembros estuvieran plenamente versados en él. En el mismo contexto, el Sefer Yetzirah aparece sólo unas pocas veces citado en el Zohar, y además no en el texto principal93.
En ese período hubo sabios que se abstuvieron por completo de tales misterios. Uno de ellos fue Rabbi Elazar ben Padat, quien encabezó la academia de Tiberius tras la muerte de Rabbi Yochanan en el año 279 DC. Cuando Rabbi Yochanan le ofreció enseñarle los misterios de la Markava, él declinó sobre la base de que era demasiado joven. Después de la muerte de Rabbi Yochanan, cuando Rabbi Assi quiso impartirle esos misterios, los rechazó de nuevo, diciendo: "Si yo hubiera sido digno, los habría aprendido de Rabbi Yochanan, tu maestro94"
En lugar de ello, Rabbi Elazar adoptó una postura más bien de oposición a las escuelas esotéricas, aceptando el punto de vista de Rabbi Yosi ben Zimra. Negando que con el Sefer Yetzirah pudiera de hecho crearse otra vida, dijo en nombre de Rabbi Yosi: "Si todas las personas del mundo se reunieran, no podrían crear ni un mosquito e imbuirlo con alma95. ´ No es que Rabbi Elazar dudara de la existencia de tales poderes. Más bien creía que ya no existían. Los poderes, sin embargo, si existían en la Torah. Así, Rabbi Elazar dijo: "Los párrafos de la Torah no están en orden. Si estuvieran [en el correcto], cual-quiera que los leyera sería capaz de [crear un mundo] resucitar a los muertos y realizar milagros96 °´
Una generación más tarde encontramos a dos importantes sabios inmersos en los misterios del Sefer Yetzirah. El primero era Rava (299-353 DC.), fundador y primer maestro de la academia babilónica de Mechuza. A él se le atribuye el dicho: "Si los justos quisieran, podrían crear un mundo97." Su socio era Rav Zeira, conocido como el "Santo de Babilonia98: ´ Tan grandes eran sus poderes meditativos que podía meter los pies en el fuego sin quemarse. El solía ponerse a prueba cada mes para ver si sus poderes habían disminuido. En cierta ocasión, fue distraído por los demás sabios, de modo que fracasó y fue llamado desde entonces "el hombrecillo de los pies quemados"?´
Una tradición antigua afirma que Rava y Rav Zeira trabajaron juntos durante tres años meditando en el Sefer Yetzirah. Cuando por fin lo dominaron, crearon un ternero y lo mataron, sirviéndolo en una
fiesta para celebrar su éxito. Perdieron entonces sus poderes y tuvieron que trabajar otros tres años para restaurarlos100.
El Talmud dice que "Raya creó un hombre" y se lo envió a Rav Zeira. Cuando éste vio que el androide no podía contestar a sus preguntas, comprendió que era un Golem y le hizo retornar al polvo101." El Bahir señala que el Golem no podía hablar porque Raya no estaba completamente libre de la corrupción del pecado, y mientras que un hombre peque no puede participar de los poderes del Creador102. Sólo Dios puede hacer un hombre que hable. Esta es la primera mención de la creación de un Golem en la literatura hebraica, pero en la Edad Media otros casos se reportan103
Incluso la expresión "Rav creó un hombre" tiene connotaciones místicas. En el original se lee RaBhA BaRA GaBhRA (i tela roan) y, como un cabalista antiguo hace notar, la segunda palabra no es otra que la inversa de la primera10`. La tercera palabra añade una Gimmel, la tercera letra del alfabeto, a la palabra que le antecede. Esto nos da una frase de 10 letras con un valor numérico de 612, uno menos que 613, el número de huesos y vasos sanguíneos del cuerpo humano105
El hombre creado por Rava era así algo menos que humano. En muchos respectos, esta expresión tiene reminiscencias de la palabra Abracadabra (ABRA K´ADaBRA- roalrca xvrr ), que significa literalmente: "Yo crearé y hablaré".
Durante el periodo talmúdico hubo muchos sabios que se implicaron en estos misterios107. Al finalizar la época, sin embargo, una cortina de silencio se extendió sobre todas las actividades ocultas. Pa-rece que se escribieron varios libros místicos durante el siguiente periodo gaónico, pero sus orígenes están envueltos en el misterio. Sin embargo, un conocimiento de esas prácticas claramente existía tan tarde como el siglo X, y Hai Gaon (939-1038) habla de gente inmersa en la permutación (tzeruf) mística de las letras10B.

Textos y Comentarios

No es hasta la época post-talmúdica que encontramos citas con-cretas del Sefer Yetzirah. Una de las primeras de tales referencias se encuentra en un poema escrito por Rabbi Elazar Kalir, que vivió en los siglos V y VI y quizá incluso antes. Escribe109:
Entonces desde la eternidad, con Diez Dichos cincelaste —con escriba, escritura y escrito— los Diez,
los acabaste en seis direcciones,
Diez palabras.
Hay también alusiones a las enseñanzas del Sefer Yetzirah en Bereita de Shmuel HaKatan, el cual, según evidencia interna, fue escrito en o alrededor del 776 DC1D. Hay también una mención de los "Diez Sefirot de la Nada" en un Midrash tardío que podría haber sido redactado alrededor de esta época"´
La ausencia referencias inambiguas al Sefer Yetzirah en la literatura anterior ha llevado a algunos historiadores a especular sobre si las citas talmúdicas se refieren a nuestro texto o no. Algunos mantienen que nuestra versión se escribió mucho después del Talmud. Una lista de opiniones se da en la Tabla 1.
Un análisis muy cuidadoso revela, sin embrago, varios estratos en el texto. Las partes más primitivas del libro parecen muy antiguas, posiblemente anteriores a la era talmúdica12. Posteriormente parece que se añadió una cantidad considerable del texto, posiblemente como glosario o comentario. Como hacen notar algunos de los primeros comentaristas del Sefer Yetzirah, a veces los comentarios y notas marginales fueron incorporados al texto13. Rabbi Yaakov ben Nissim escribe en el siglo X: "Hay quien escribe comentarios en hebreo en el texto y otros tontos vienen después y comentan sobre el comentario. Entre todos ellos se pierde la verdadsi4. Lo cual no es sorprendente, ya que en tiempos talmúdicos las notas marginales eran corrientes incluso en los rollos bíblicos, aunque se sabía lo suficiente del texto como para no incorporarle los comentarios.
Varios estratos resultan evidentes en el Sefer Yetzirah, algunos pa-rece que añadidos al final del periodo talmúdico y otros en la era gaónica. De ese modo las estimaciones críticas respecto a su edad dependen de qué partes se estudien.
Los primeros comentarios al Sefer Yetzirah se escribieron en el siglo X. El primero lo fue en el 931 por Saadia Gaon, uno de los más importantes líderes religiosos y filósofos de su tiempo. El segundo, Chakamoni, fue escrito por Rabbi Shabbatai Donnelo en el 946, mientras que el tercero lo fue por Donash ibn Tamim una década después15. Todos ellos son más filosóficos que místicos en su contenido.
De la máxima importancia es el hecho de que esos comentarios se escribieran sobre diferentes versiones del Sefer Yetzirah. El de Donash se basó en lo que ahora se conoce generalmente como Versión Corta. Con pequeñas variaciones, es ésta la versión impresa en 1562 en la edición de Mantua y resulta dominante en todas las subsiguientes versiones impresas.
El comentario de Shabbatai Donnelo se escribió sobre lo que ahora se conoce como.Versión Larga. Muchas ediciones impresas incluyen esta Versión Larga como apéndice. También existe de esta versión unmanuscrito completo que data del siglo X. Aunque hay diferencias importantes en la asignación de valores a las letras y a los planetas, la Versión Larga es muy parecida a la Corta con un comentario adicional. Esto resulta particularmente evidente en el capítulo sexto, en el que encontramos un comentario a la primera estrofa del libro. También significativas son algunas recapitulaciones (4:14, 5:20), que son de hecho revisiones del texto previo. La existencia de ambas, una Versión Corta y una Larga, ya fue notado tan temprano como eI siglo XIII por Abraham Abulafia16.
La tercera versión es la de Saadia Gaon, que también aparece en algunos fragmentos de Geniza primitivos. Se parece mucho a la Versión Larga, salvo que las estrofas aparecen en un orden completamente distinto. Esta variante, conocida en general como Versión Saadia, ha sido virtualmente ignorada por los cabalistas, si bien parece que fue la usada por Rabbi Yehudah Halevi en su Kuzari.
Ya en el siglo X, el propio Saadia Gaon resaltó el hecho de las mu-chas variantes del Sefer Yetzirah, diciendo: "No se trata de un libro común, y mucha gente ha sido descuidada cambiando o transponiendo el textom". Un siglo después. Rabbi Yehudah Barceloni nota igualmente que "hay muchas versiones, algunas muy confusas"8". En 1562 los editores de la primera edición Mantua señalaron cómo tuvieron que re-visar muchos manuscritos para encontrar un texto de confianza.
Hay literalmente docenas de variantes en el texto del Sefer Yetzirah a lo largo de todos los manuscritos. Ningún otro texto judaico existe en tantas versiones. Algunas puede que se hayan originado en diferentes escuelas que, por lo secreto de sus enseñanzas, no estaban en comunicación entre sí. También notas y comentarios marginales diferentes han podido producir distintas variantes al incorporarse al texto. Además, si el texto se preservó oralmente durante mucho tiempo, es posible que se hayan producido variantes en su ordenación.
Junto a todas éstas hay otra posibilidad, sugerida por el hecho de que, en esencia, los cabalistas rechazaron todas las versiones menciona-das antes. Se sabe que durante el período gaónico (siglos VI al X), los cabalistas restringieron su enseñanza a sociedades secretas muy peque-ñas. Se ponía un gran énfasis en el mantenimiento del secreto, de forma que sus enseñanzas no cayeran en manos impropias. Dado el pequeño tamaño del Sefer Yetzirah, el peligro era mayor. Los líderes de esas escuelas podían haber dado luz deliberadamente a versiones erróneas para con-fundir a aquellos tentados de penetrar en sus misterios. Con varias versiones en circulación el no iniciado no sabría por cuál decidirse.
Fueron los cabalistas mismos los que preservaron el texto correcto, escondiéndolo inicialmente de los curiosos ajenos al círculo. Ha-
cia 1550, Rabbí Moshe Cordevero, líder de la escuela de Safed y el más grande cabalista de su tiempo, comparó los diez mejores manuscritos disponibles, eligiendo aquel que más se adaptaba a la tradición de los cabalistas19. Una generación después el texto fue aún más refinado por el Ari (Rabbi Yitzchak Luria), uno de los más grandes cabalistas de todos los tiempos. Su texto, conocido como la versión Ari, fue publicado un número de veces, generalmente como parte de alguna otra colección. Se parece a la Versión Corta en muchos aspectos, pero hay diferencias muy significativas en las asignaciones. En general, la versión Ari es la única en concordancia con el Zohar.
Pero incluso en esta versión hay algunas variantes, y un texto final fue producido por el Gra (Rabbi Eliahu, Gaón de Vilna) en el siglo XVIII120. Es conocido como la Versión Gra-Ari, o simplemente, como la versión Gra.
Hay, pues, cuatro versiones importantes del Sefer Yetzirah, son:

1) La Versión Corta.
2) La Versión Larga.
3) La Versión Saadia.
4) La Versión Gra.

Puesto que la Versión Gra es la considerada más auténtica por los cabalistas, es la elegida por nosotros para la traducción y comentario iniciales. Las otras tres versiones se presentan en el Apéndice I.
Se han escrito más de ochenta comentarios al Sefer Yetzirah. Algunos, especialmente los primeros, eran primariamente de índole filosófica. Con la emergencia de la Cábala como una enseñanza pública, se escribieron también comentarios místicos y propiamente cabalísticos. Luego, con la publicación del Bahir y del Zohar, los comentaristas trabajaron para encajar el Sefer Yetzirah en el sistema de ambos textos. Lo mismo es cierto de las enseñanzas del Ari, que do-mina sobre los comentarios posteriores. Se puede hacer una historia de la Cábala con la historia de tos comentarios al Sefer Yetzirah. Una lista de los principales se da en la Bibliografía.
Nuestro comentario toma en cuenta la mayoría de los anteriores, igual que otras investigaciones propias sobre los métodos de los cabalistas, muchas de las cuales han sido publicadas en mi Meditation and Kabbalah. Aun cuando las diversas aproximaciones teóricas son importantes, me he concentrado principalmente en las enseñanzas místicas delineadas en el Sefer Yetzirah, al igual que en las técnicas meditativas implicadas por ellas.
3 Kislev, 5737

Índice

Página

9 INTRODUCCION

11 El texto
12 Autoría
16 El período talmúdico
22 Textos y Comentarios

SEFER YETZIRAH

29 Capítulo Uno
125 Capítulo Dos
171 Capítulo Tres
191 Capítulo Cuatro
229 Capítulo Cinco
263 Capítulo Seis

APENDICES

293 Apéndice I: Otras versiones del Sefer Yetzirah
295 Versión Corta
305 Versión Larga
319 Versión Saadia
331 Apéndice II: Los 32 Senderos de Sabiduría
337 Apéndice III: Las Puertas
353 Apéndice IV: Ediciones y Comentarios
355 Ediciones Impresas
356 Otros Libros que contienen al Sefer Yetzirah
360 Manuscritos
361 Comentarios 370 Traducciones

375 NOTAS

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